CORNELIO FABRO’S CRITIQUE OF F.-X.

MAQUART’S
FORMALIST-ESSENTIALIST OBFUSCATION OF
AQUINAS’S ACT OF BEING (ESSE AS ACTUS ESSENDI)

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2023.

Author of numerous articles in the journal Revue Thomiste, such as Saint Thomas et
l’action transitive, “Revue Thomiste,” 30 (1925), pp. 130-163, Aristote n’a-t-il affirmé qu’une
distinction logique entre l’essence et l’existence? Notes et discussions, “Revue Thomiste,” 31
(1926), pp. 62-72, Autour du sacrement de l’ordre – Notes et discussions, “Revue Thomiste,” 31
(1926), pp. 263-276, L’image dans l’oeuvre de Saint Thomas, et spécialement dans l’exposé
doctrinal sur l’intelligence humaine – Études critiques, “Revue Thomiste,” 31 (1926), pp. 427-
469, De la causalité du signe, “Revue Thomiste,” 32 (1927), pp. 40-60, Connaissance, vérité et
objet formel, “Revue Thomiste,” 33 (1928), pp. 347-387, Connaissance et a priori
psychologique, “Revue Thomiste,” 34 (1929), pp. 335-359, L’espace et le temps, règles
universelles et a priori de la sensibilité, “Revue Thomiste,” 35 (1930), pp. 3-23, Les
enseignements de la semaine sociale de Reims 23-30 Juillet 1933, “Revue Thomiste,” 38 (1933),
pp. 759-763, Réflexions sur du la critique Suarézienne Bannézianisme (études critiques – notes
doctrinales – documents), “Revue Thomiste,” 43 (1937), pp. 411-436, Discussions, “Revue
Thomiste,” 45 (1939), pp. 619-636, as well as the author of a widely used series of philosophy
text-books titled Elementa philosophiae (published by André Blot, Paris, 1937-1938, in three
tomes: T. I: Introductio ad totam philosophiam, Philosophia instrumentalis seu Logica, 264
pages [1937] ; T. II: Philosophia naturalis, 566 pages [1937] ; T. III [in 2 volumes]:
Metaphysica: I. Metaphysica defensiva seu critica, 346 pages [1938]. II. Metaphysica ostensiva:
ontologia, theologia naturalis, 486 pages [1938]), the twentieth century philosopher and
theologian François Xavier (F.-X.) Maquart, born in Auvillers-les-Forges (Ardennes) on October
29, 1892 and died in Charleville-Mézières (Ardennes) on March 24, 1947, had earned his
doctorate at the Angelicum, Rome, Italy, was professor of philosophy and dogmatic theology at
the Grand séminaire de Reims, and was Archiprêtre de Mézières from 1941 onwards. In pages
608-612 of the third section (L’offuscamento dell’«esse» nella scuola tomistica) of the third part
of his Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino (Società Editrice Internazionale
[S.E.I.], Turin, 1960; see also the French version, Participation et causalité selon s. Thomas
d’Aquin, Éditions Nauwelaerts, Paris-Louvain, 1961 and the Spanish edition, Participación y
causalidad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2009), and his earlier
L’obscurcissement de l’esse dans l’école thomiste, “Revue Thomiste,” 66 (1958), pp. 443-472,
the great twentieth century Thomist philosopher Cornelio Fabro (born in Flumignano [Udine],
Italy on August 24, 1911 and died in Rome on May 4, 1995) critiques Marquart’s formalist-
essentialist obfuscation of St. Thomas Aquinas’s original metaphysics on the act of being (esse
as actus essendi), where the esse as actus essendi of the Aquinate suffers a reduction to existence
(existentia), Maquart’s metaphysics being appraised by Fabro as being yet another example of
twentieth century formalist-essentialist Neo-Thomism that concedes too much terminological
and metaphysical ground to the formalist-essentialist metaphysical positions of Francisco Suárez
(born in Granada, Spain in 1548 and died in Lisbon, Portugal in 1617) and the Suarezians, such
as the Suarezian Jesuit Pedro Descoqs (born in Plomb [Manche], France in 1877 and died in

1
Mongré [Rhône] in 1946), both Suárez and Descoqs1 being well-known for their rejection of the
Angelic Doctor’s real composition of essentia (the potentia essendi) and esse as actus essendi as
metaphysical principles of a finite ens, although Maquart was considered by his contemporaries
to be an opponent of the metaphysics of both Suárez and the Suarezians such as Descoqs. Fabro
gives an actus essendi metaphysical critique of the author of Elementa philosophiae as regards
the substitution of Aquinas’s original act of being (esse as actus essendi) for formalist-
essentialist existence (existentia) in the simplified distinction couplet essentia-existentia, an un-
Aquinas couplet2 which takes its proximate inspiration from the formalist-essentialist
metaphysics of Jacques-Casimir Guérinois, O.P. (1640-1703), Antoine Goudin, O.P. (born in
Limoges, France in 1639 and died in Paris in 1695), Salvatore Maria Roselli, O.P. (born in
Naples and died in Rome in 1784), and the nineteenth century Dominican philosopher and
theologian Cardinal Tommaso Zigliara (born in Bonifacio, Corsica in 1833 and died in Rome in
1893), a formalist-essentialist distinction couplet having its remote roots, not in Aquinas’s real
composition of essence (essentia, the potentia essendi) and act of being (esse as actus essendi) as
metaphysical principles of a finite ens, but, instead, in Henry of Ghent’s formalist-essentialist
bifurcation of esse into esse essentiae and esse (actualis) existentiae, where esse takes on the
vague meaning of “reality (realitas) in general.” Fabro notes in his 1967 entry, Existence, in the
New Catholic Encyclopedia that “Henry of Ghent introduced a new terminology; discussing the
structure of the finite, he distinguished a twofold esse, an esse essentiae, and an esse actualis
existentiae (Quodl. 1.9). Thus existence, for him, indicated the simple fact of being or, rather, the
passage of an essence from possibility to actuality; but since the creature remains ever dependent
on divine causality, existence retained also an accidental connotation based on extrinsic
participation.”3 Although not a disciple of Aquinas4 (he was more of a critic of the Angelic
Doctor5), Giles of Rome (Aegidius Romanus, an Augustinian theologian, elected general of his
order in 1292 and appointed Archbishop of Bourges by Boniface VIII in 1295, born in Rome
circa 1243 and died in Avignon, France in 1316) attempted to defend his own version of the real
distinction, but not using the authentic actus essendi metaphysics of St. Thomas, had ended up
with a real distinction very different from Aquinas’s real composition of essence (essentia) and
act of being (esse as actus essendi) as two metaphysical principles of a finite being (ens),
maintaining instead a real distinction of essentia and esse as between a “thing” (res) and another

1
For Cornelio Fabro’s in-depth critique of Pedro Descoqs’s Suarezian rejection of Aquinas’s real composition of
essence (essentia, the potentia essendi) and act of being (esse as actus essendi) as metaphysical principles of a finite
ens, see: C. FABRO, Neotomismo e suarezismo, Ed. Divus Thomas, Piacenza, 1941 (also: C. FABRO, Neotomismo
e suarezismo, Opere complete, vol. 4, EDIVI, Segni, 2005). See also: J. VILLAGRASA (ed.), Neotomismo e
suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, APRA, Rome, 2006.
2
Concerning Aquinas’s real composition couplet essentia-esse, Cornelio Fabro states: “Essentia-esse: è la
terminologia autentica di San Tommaso presso il quale non conosco alcun testo che porti existentia al posto e nel
significato di esse (come atto intensivo) e mai l’Angelico usa la terminologia di «distinctio (o compositio) inter (ex)
essentiam (a) et existentiam (a)».”(C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 604-605).
3
C. FABRO, Existence, entry in the New Catholic Encyclopedia, vol. 5, Catholic University of America,
Washington, D.C., first edition 1967, second edition, 2003, p. 533.
4
Cf. J. SARANYANA, History of Medieval Philosophy, Sinag-Tala, Manila, 1996, p. 215 ; J. SARANYANA, La
filosofía medieval, EUNSA, Pamplona, 2003, p. 322 ; F. COPLESTON, A History of Philosophy, book I, vol. 2,
Image Doubleday, New York, 1985, p. 461.
5
“Edgar Hocedez published a list of differences between Giles of Rome and St. Thomas Aquinas, based on a
manuscript of the Low Middle Ages that contained more than sixty topics wherein the two authors differed. Some of
them concerned basic conceptions about metaphysics: Cf. Gilles de Rome et saint Thomas, in Mélanges Mandonnet,
J. Vrin, Paris, 1930, vol. 1, pp. 385-409.”(J. SARANYANA, op. cit., pp. 215-216).

2
“thing” (res). Giles of Rome writes that “essence and esse are two really different things
(essentia et esse sunt duae res realiter differentes).”6 Against the position of Giles of Rome
(Aegidius Romanus) and in defense of the position of St. Thomas Aquinas, Tomás Alvira, Luis
Clavell, and Tomás Melendo explain that “essence and act of being are two inseparable
principles of beings (entia). The metaphysical structure of essence and act of being must not be
understood as the result of an aggregation of two complete and perfect realities.7 They are two
metaphysical principles which unite to form a single being, and are related to one another as
potency to act. Essence is potency with respect to the act of being, and it cannot exist
independently of the latter. We are dealing here with a potency which is not separable from its
act; rather it is always united to it.

“A link of closest dependence binds these two principles. The existing beings we see are
composites of essence and act of being; they are never the essence or the act of being alone.
Essence exists only through the act of being, ‘since before having esse, it is nothing except in the
Creator’s mind, where it is not a creature but the creative essence itself.’8 By creating, God
produces beings from nothing, that is, he produces an act of being limited by its own essence. He
does not produce two different things which are afterwards united, but one single limited thing,
composed of potency (essence) and act (esse).”9

“El ser y la esencia, principios inseparables de los entes. La composición de esencia y

acto de ser no debe entenderse como el resultado de la agregación de dos realidades completas y
acabadas.10 Son más bien dos principios metafísicos que se unen para constituir un único ente, y
que guardan entre sí una ordenación como la de la potencia y el acto: la esencia es potencia con
respecto al ser, y no puede existir separada de él.

“Se trata, por tanto, de una potencia que no es separable de su acto, sino que siempre va
unida a él.

“La dependencia entre ambos principios es estrechísima. Existen entes compuestos de

esencia y ser, y no esencias o actos de ser independientes. La esencia sólo existe por el ser, «ya
que, antes de tener el ser, no es nada, sino sólo en el entendimiento del Creador, donde ya no es
criatura, sino la misma esencia creadora».11 Dios, al crear, produce entes de la nada, es decir, un
acto de ser limitado por su propia esencia; no dos cosas diversas, que primero hace y después
une, sino una sola cosa, limitada y, por tanto, compuesta de potencia (esencia) y acto (esse).”12

“L’essere e l’essenza, principi inseparabili degli enti. La composizione di essenza e atto

di essere non deve essere intesa come il risultato dell’aggregazione di due realtà complete e in sé

6
GILES OF ROME (AEGIDIUS ROMANUS), Quodl., VII, Hocedez, 134.
7
Giles of Rome wrongly interpreted this aspect when he wrote in his Theoremata de esse et essentia that essentia
and esse are truly distinct like two things (distinguuntur ut res et res).
8
ST. THOMAS AQUINAS, De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2.
9
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 113-114.
10
Así, por ejemplo, malentendió esta cuestión Egidio Romano en sus célebres Theoremata de esse et essentia. Para
Egidio, la esencia y el ser se distinguen realmente como dos cosas (distinguuntur ut res et res).
11
TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2.
12
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 115.

3
compiute.13 Si tratta, invece, di due principi metafisici che si uniscono per costituire un unico
ente e stanno fra loro come la potenza all’atto: l’essenza è potenza rispetto all’essere, e non può
esistere separata da esso.

“L’essenza, pertanto, è una potenza non separabile dal proprio atto, e sempre unita ad
esso.

“La dipendenza dei due principi è strettissima. Vi sono enti composti di essenza ed
essere, e non essenze o atti di essere indipendenti. L’essenza esiste soltanto grazie all’essere,
«poiché prima di avere l’essere non è nulla, se non nell’intelletto del Creatore, dove non è
creatura ma la stessa essenza creatrice».14 Dio, quando crea, produce un ente dal nulla, cioè un
atto di essere limitato dalla propria essenza; non due cose diverse, che prima fa e poi unisce, ma
una sola cosa, limitata e pertanto composta di potenza (essenza) e atto (esse).”15

Armand A. Maurer explains that, for the actus essendi metaphysics of St. Thomas
Aquinas, “only in God are essence and esse identical; everything created is composed of an
essence and an act of being (esse as actus essendi) whereby it exists…this is not a composition
of two realities or things but of two metaphysical constituents which together make up a created
being or reality…This is admittedly difficult to understand, for it is the natural tendency of the
human mind to think in terms of things. Once we leave the realm of things, which can be
pictured or at least defined by precise concepts, we feel out of our depth and struggle to return to
surer ground. It was almost inevitable, therefore, that the Thomistic composition of essence and
act of being (esse as actus essendi) should soon be changed into a distinction between essence
and existence, both conceived as things (res).

“This is what happened with Giles of Rome, a member of the Order of the Hermits of St.
Augustine, who died in 1316. Giles was the author of the real distinction of essence and
existence as it was popularly known and frequently criticized in the later Middle Ages and even
in modern times. According to him, essence and existence are two really distinct things, so that
God can separate them if he chooses. This real distinction follows from the fact of creation. If the
essence of a creature were identical with its existence, it would exist through its essence and
hence it would not need to be created. In fact, God gives existence to all things, each of which
receives it according to the measure of its essence. The essence itself has a certain amount of
actuality, but not enough to make it exist. It is in potency to existence, which supplements the
being of the essence and posits it among natural things.16

“This curious doctrine attributes to essence a being of its own given to it by its form.
Over and above this, essence receives existence in the proper sense from its efficient cause, and
then it is an actually existing being. There is consequently a twofold being in creatures: one
belonging to the essence in itself and another conferred on it from without by God. Giles of

13
Così, ad esempio, Egidio Romano, nei suoi celebri Theoremata de esse et essentia, fraintese completamente la
questione. Per Egidio, l’essenza e l’essere si distinguono realmente come due cose (distinguuntur ut res et res).
14
TOMMASO D’AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2.
15
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 99.
16
Theoremata de esse et essentia, ed. E. Hocedez, Museum Lessianum, Louvain, 1930; translation by M. Murray,
Theorems on Existence and Essence, Marquette University Press, Milwaukee, 1952.

4
Rome pictures God as an infinite ocean of existence which, through creation, fills up finite
vessels (that is, created essences) according to their respective capacities. This picture, borrowed
from Neoplatonic writers, shows what happens when a metaphysician uses his imagination rather
than his understanding.

“Henry of Ghent (d. 1293) did not allow Giles’s doctrine to go unchallenged. If Giles is
correct in thinking that existence is a reality distinct from essence, it must be either a substance
or an accident, both of which are impossible. Moreover, as a reality, a creature’s existence must
have a nature of its own, to which another existence must be added in order that it exist, and so
on to infinity. For these reasons Henry of Ghent rejects the real distinction and concludes that
there is only a conceptual distinction between a creature’s essence and its existence, of the type
designated by him as an ‘intentional’ distinction. This is not a real distinction (between things) or
a distinction of reason (between two different ways of conceiving the same thing; for example,
between ‘man’ and ‘rational animal’), but a distinction between several concepts of the same
thing, one of which is not included in the other. It is clear that we can form the concept of an
essence, such as humanity, without including the notion of existence. Existence adds something
to the concept of man not included in that concept. It is not, however, a metaphysical or real
principle added to the creature’s essence.

“What exactly does the notion of existence add to the notion of essence? Henry of Ghent
replies that it adds a relation of dependence upon God. For a creature to exist means to have been
created by God. In God’s mind the essence of a creature is a possible being, endowed simply
with the being of an essence (esse essentiae). When it has been created, it is an actual being
endowed with existence (esse existentiae). This simply means that it has a new relationship to
God: it stands outside him as his effect.17 This notion of existence enjoyed considerable
popularity in the later Middle Ages…

“Throughout the long and often heated controversy over the real distinction it is
remarkable how seldom St. Thomas’s own doctrine was taken into account by either its
defenders or opponents. When Suárez criticized the real distinction in the sixteenth century, it
was Giles of Rome’s doctrine and not St. Thomas’s that he attacked. Suárez hesitates to attribute
the doctrine to St. Thomas, although he adds that it is thought to be the Thomist view and almost
all the ancient Thomists follow it. But he himself shows no knowledge of the true position of St.
Thomas.18

“We may well ask the reason for this extraordinary situation. Why did so many
scholastics not only refuse to accept St. Thomas’s doctrine but even fail to understand it? One of
the main reasons seems to have been the influence of Aristotle. Nurtured as they were on his
philosophy, it was difficult for them to go beyond his categories and ideas. They could readily
understand and accept the compositions of form and matter and of substance and accident. They
were also well schooled in the Boethian distinction (also of Aristotelian origin) between an
individual (quod est) and the essence or form by which it is what it is (quo est or esse). But it was

17
Quodlibet, I, 9 (Paris, 1518). See J. PAULUS, Henri de Gand, essai dur les tendances de sa métaphysique, J.
Vrin, Paris, 1938, pp. 284-291.
18
See J. OWENS, The Number and Terms in the Suarezian Discussion of Essence and Being, “The Modern
Schoolman,” 34 (1957), p. 161.

5
more difficult to grasp the novel Thomistic notion of the act of being (esse) and its unique kind
of composition with essence. St. Thomas proposed the un-Aristotelian thesis that there is an act
and perfection superior to form – namely, the act whereby a thing exists – and this was extremely
difficult for even Thomists to accept, not to speak of those who opposed his philosophy. Writing
in the sixteenth century, Báñez, a Dominican commentator on St. Thomas, bears witness to the
unwillingness on the part of Thomists to accept the Thomistic notion of the act of being (esse).
‘And this is what St. Thomas so often exclaimed,’ he writes, ‘and what Thomists will not hear:
that esse is the actuality of every form or nature…’19 When Báñez wrote these words he was
thinking principally of the Thomists of his own day, but they apply equally to the immediate
successors of St. Thomas. These Thomists generally agreed with their master whenever he spoke
the language of Aristotle, but they turned a deaf ear to his novel development of
Aristotelianism.”20

Fabro writes in Partecipazione e causalità that “l’oscuramento della genuina distinzione

tomistica, quale si osserva nello sviluppo della Scuola, si accompagna come indizio e causa ad
un tempo) con l’abbandono della terminologia originaria propria del Santo Dottore, e con
l’assunzione da parte dei tomisti della terminologia degli avversari…I tomisti hanno lasciato
svanire nell’ombra la terminologia di San Tommaso, per accettare quella del suo avversario
Enrico di Gand. Così, essi difendono la tesi tomistica ma si muovono in un’atmosfera speculativa
che non è quella originaria. Questa sostituzione suggerisce certamente non poche considerazioni
di natura più speculativa: ma qui ci limiteremo alla verifica storica di tale sostituzione sulla base
dei testi a nostra disposizione.

“L’importanza della nozione tomistica di esse abbraccia, è inutile dirlo, tutti i problemi
strutturali del reale che riguardano sia Dio come la creatura, i quali hanno nel tomismo il proprio
perno nella distinzione reale fra l’essenza e l’atto di essere. Attorno a questa tesi girano in San
Tommaso, in metafisica, specialmente i problemi sulla struttura e causalità del finito (creazione,
conservazione, mozione divina…), e in teologia particolarmente il problema dell’unione
ipostatica, a partire dallo schema ch’era stato dato da Pietro Lombardo (III Sent., dist. 6: Tres
opiniones…), e che San Tommaso ha formulato fin dall’inizio della sua carriera in questi
termini: Utrum in Christo sit tantum unum esse. 21

“Attorno a questa duplice serie di problemi si è scatenata, subito dopo la morte si San
Tommaso, l’offensiva dell’antitomismo di Enrico di Gand il quale dà i termini della
controversia, suggerisce la terminologia al suo stesso diretto avversario Egidio Romano, ai
tomisti come agli avversari del tomismo che al loro seguito prendono parte all’appassionato

19
Comm. in I, 3, 4; ed. L. Urbano, Madrid, 1934, vol. 1, p. 141.
20
A. MAURER, Medieval Philosophy, Random House, New York, 1962, pp. 210-213.
21
In III Sent., d. 6, q. II, a. 2; ed. Mandonnet, t. III, p. 237 ss. Identico titolo, alla distanza di quasi vent’anni, nella
Summa Theologiae, III, q. 17, a. 2 (manca ormai ogni riferimento alla «tres opiniones»).
Questi antichi problemi della teologia classica sono di perenne attualità, come mostra la polemica Parente-Galtier
sulla coscienza dell’io in Cristo, ai quali ora si è aggiunto il P. DIEPEN (cfr. La critique du Baslisme selon St.
Thomas, in “Revue Thomiste,” 58 [1950], spec. p. 297 ss. Ma si veda la messa a punto di P. PARENTE, L’io di
Cristo, Brescia 1955, p. 231 s. nota).

6
dibattito. Si assiste ad una complicazione di termini che provoca le vertigini e che attende ancora
un preciso studio analitico.”22

As regards the early history of the formalist-essentialist obfuscation of Aquinas’s act of

being (esse as actus essendi), found in pages 603-607 of Partecipazione e causalità, Fabro
explains that this began with the almost immediate abandonment (upon the death of the Aquinate
in 1274) of St. Thomas Aquinas’s original metaphysics concerning the act of being (esse as actus
essendi) and his teaching on the real composition of essence (essentia, the potentia essendi) and
act of being (esse as actus essendi) as two metaphysical principles of a finite being (ens), and the
adoption, in their place, of the formalist-essentialist metaphysical terminology of anti-Aquinate
Avicennian Augustinianism, especially the metaphysical terminology of the anti-Aquinate Henry
of Ghent (born in Ghent, circa 1217 and died in Tournai in 1293), who had been heavily imbued
with the metaphysics of Avicennian Augustinianism (he was not only a theologian who managed
to compose a very incomplete Summa Theologiae of his own, but he was also a metaphysician
who wrote questions on the Metaphysics of Aristotle as well as a Commentary on the Stagirite’s
Physics). Henry of Ghent rejected Aquinas’s original metaphysics with regard to the act of being
(esse as actus essendi) as well as the real composition of essentia (the potentia essendi) and act
of being (esse as actus essendi) as two metaphysical principles of a finite being (ens), in favor,
instead, of a twofold, bifurcated esse, esse essentiae and esse (actualis) existentiae, where esse
now takes the vague meaning of “reality (realitas) in general.” In the opening pages of the third
section (L’offuscamento dell’«esse» nella scuola tomista) of part three of his main work of
metaphysics, the 693-page Partecipazione e causalità, Fabro presents three stages of the early
history of the formalist-essentialist obfuscation of the Angelic Doctor’s original metaphysics on
the act of being (esse as actus essendi) and real composition of essentia and actus essendi as
metaphysical principles of finite beings: the first stage being the substitution of St. Thomas’s act
of being (esse as actus essendi) for the ambiguous term “actus existendi,” which Fabro finds
already occurring in the writings of Aquinas’s Dominican contemporary, Peter of Tarentaise (Bl.
Pope Innocent V from January 21, 1276 to June 22, 1276), who had written a widely used
Commentary on the Sentences. The second stage is the corruption of Aquinas’s real composition
of essentia as potentia essendi and esse as actus essendi as metaphysical principles of finite entia
into the essentialist-formalist metaphysics of the anti-Aquinate Henry of Ghent, who utilizes a
twofold, bifurcated esse, with the couplet esse essentiae – esse (actualis) existentiae, and rejects
the real compositio in favor of an ‘intentional’ distinctio. The third stage is the terminological
simplification of the corruption into the essentialist-formalist couplet “essence-existence”
(essentia-existentia) and the explicit rejection of Aquinas’s real composition of essentia and esse
as actus essendi as metaphysical principles of creatures, for essentialist-formalist views similar
or identical to that of the well-known position of the author of the Disputationes metaphysicae
Francisco Suárez. Fabro outlines the three stages of the formalistic turn («flessione
formalistica») as regards the essentialist-formalist obfuscation, decadence, and corruption of
Aquinas’s original metaphysics of esse as actus essendi and real composition of essentia and
esse as actus essendi as follows: “1. Essentia-esse: è la terminologia autentica di San Tommaso

22
C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso, S.E.I., Turin, 1960, pp. 603-604. For the intensive
act of being (esse as actus essendi) in Christology, in particular, as regards the hypostatic union, see: Fernando
OCÁRIZ, Luis F. MATEO-SECO and José Antonio RIESTRA, The Mystery and Jesus Christ: A Christology and
Soteriology Textbook, Four Courts Press, Dublin, Ireland and Portland, Oregon, 2004, especially pages 111-114
(Being, Person, and Nature according to St. Thomas Aquinas) and pages 114-119 (Being and Person in Christ).

7
presso il quale non conosco alcun testo che porti existentia al posto e nel significato di esse
(come atto intensivo) e mai l’Angelico usa la terminologia di «distinctio (o compositio) inter (ex)
essentiam (a) et existentiam (a)». Al suo tempo il confratello e suo contemporaneo Pietro di
Tarantasia (Innocenzo V) usa il termine già ambiguo di «actus existendi»23, mentre San
Tommaso ha sempre actus essendi. Nella esposizione di Pietro di Tarantasia i termini esse, esse
actuale e actus existendi sono usati promiscuamente. L’incertezza speculativa di questa
posizione si vede anche dal fatto che Pietro di Tarantasia, a differenza di San Tommaso, combina
insieme questa dottrina della distinzione reale di essenza e di esse nelle creature con quella della
composizione ilemorfica delle sostanze spirituali (propria della vecchia scuola agostiniana)
contro quale l’Angelico l’aveva precisamente escogitata.24

“2. Esse essentiae, esse (actualis) existentiae: è la terminologia…nella quale esse sta per
«realtà» nel senso più vago (esse essentiae, esse existentiae, esse speciei…) ove già si delinea
l’equivoco di prendere l’esse essentiae come la «essenza in se stessa» (o come possibile o in
quanto prescinde sia dalla possibilità come dalla sua attuazione) così che l’essenza non si vede
come il «quid creatum ut potentia» attuato dal «quid creatum ut actus» ch’è l’esse – actus
essendi – partecipato. In altre parole la tensione metafisica si sposta dalla coppia tomistica
originaria di «esse per essentiam» ed «ens per participationem» alla coppia di «ens
necessarium» per sè reale (Dio) ed «ens (per aliud) possibile» ch’è la creatura: la divergenza
allora fra i difensori e i negatori della distinzione reale si attenua nel momento cruciale e più non
sorprende il fatto che per alcuni insigni rappresentanti della scuola tomista tale distinzione
scompaia o almeno notevolmente si attenui (Erveo Natale, P. Niger, Bannez, D. Soto…). Questa
terminologia invade presto la scuola tomista e vi domina fino al secolo XVI.

“3. Essentia, existentia: è la semplificazione semantica e logica della formula precedente

con la quale spesso coesiste,25 ma specialmente a partire dal secolo XVII e quasi di riflesso essa
diventa la formula del razionalismo illuministico che a suo modo si appropriava del formalismo
della cosiddetta seconda Scolastica e lo trasmetteva alla neoscolastica. In questa formula, per
logico sviluppo di problemi, è stato eliminato l’esse che la formula precedente aveva
volatilizzato nel vago significato di entitas o realtà in generale. La logica conseguenza di tale
espulsione dell’esse quale «actus essendi» intensivo doveva essere la negazione della distinzione
reale di essenza e di esse o di ridurla al più come distinzione modale (possibilità-realtà): Suárez
ha fatto la più grande pressione, e con ragione, in questa direzione e la sua opera non è stata del
tutto senza effetto su alcuni tomisti. Quei tomisti che invece intendono mantenere la distinzione
reale, dentro questa terminologia, prendono senz’altro «existentia» per «esse» generando con ciò
un’ambiguità di termini e problemi che si prolunga fino ai nostri giorni.”26

23
Cfr. P. DE TARANTASIA, In I Sent., d. 8, a. 6, a. 1; Tolosae 1649 ss., t. I, 78: «In omni creato differunt quidditas
et actus existendi». Anche: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; t. II, 88 b; ibid., d. 17, q. 1, a. 2; t. II, 142 a.
24
Cfr. H.-D. SIMONIN, Les écrits de Pierre de Tarentaise, in Innocent V, Roma, 1943, Estr. p. 18 s. La
terminologia genuina di San Tommaso appare in forma isolata nei secoli seguenti: V. il tomista indipendente JO.
VERSOR, Comm. in ll. XII Metaph., q. XII, Concl. III: «In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et
esse ita quod non sunt suum esse»(Coloniae, Quentell, 1493, fol. 106 ͮ b).
25
La formula si trova p. es. già alla fine del secolo XIII nel tomista R. DE PRIMADIZZI († 1303): «Quamvis nulla
essentia creata habeat rationem subsistentis…, nec per se ipsam possit coniungi actui existendi, et sint duo quaedam
in supposito essentia et existentia»(Apologeticum veritatis contra corruptorium, ed. J. P. Muller, Città del Vaticano,
1953, p. 155).
26
C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 604-606.

8
 Fabro then critiques the departure from the Aquinate’s original metaphysics regarding
esse as actus essendi on the part of the Dominicans Jacques-Casimir Guérinois, O.P. (1640-
1703), author of Clypeus philosophiae thomisticae contra veteres et novos ejus impugnatores
(Venice 1710), Antoine Goudin, O.P. (born in Limoges, France in 1639 and died in Paris in
1695), author of Philosophia juxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae dogmata (Lyons, 1671,
Venice 1736, Paris 1674, 1692, 1851, etc.), and the most known of the three, Salvatore Maria
Roselli, O.P. (born in Naples and died in Rome in 1784), the author of the widely disseminated
Summa philosophica ad mentem Angelici Doctoris Sancti Thomae Aquinatis (in 6 vols, Rome,
1777-1783, Madrid 1788, in 4 vols., Bologna, 1858, a Compendium of the work being issued in
1837 in 3 volumes). Roselli’s influential Summa philosophica was to become the reference point
for many philosophers of the later Neo-Thomist school in the last decades of the nineteenth
century and the first decades of the twentieth. Greatly influenced by the formalist-essentialist
metaphysics of these earlier Dominicans was the nineteenth century Dominican philosopher and
theologian Cardinal Tommaso Zigliara (born in Bonifacio, Corsica in 1833 and died in Rome in
1893), author of a widely used Summa philosophica in usum scholarum (in 3 volumes, Rome,
1876, with numerous subsequent editions). Fabro laments the fact that all these thinkers have
deviated from the original metaphysics of St. Thomas Aquinas concerning the act of being (esse
as actus essendi) in favor of formalist-essentialist metaphysical positions utilizing the couplet
essentia-existentia that have their remote metaphysical roots in Henry of Ghent’s bifurcation of
esse into esse essentiae – esse (actualis) existentiae: “Per i secoli XVII e XVIII si possono citare
tre maestri insigni.27 Questa terminologia è ormai fissata nella celebre Summa Philosophica di
Salvatore Roselli, O.P.28 Un carattere comune di quest’ultima tappa dell’espulsione dell’esse
tomistico originario è il carattere estrinsecistico ch’è attribuito all’attualità dell’existentia
mediante la quale la «essentia» è posta «extra possibilitatem et extra causas»(GUÉRINOIS, op.
cit., p. 24). Più completo il Roselli: «Actus ultimus substantiae in linea entis quo res ponitur
extra nihilum et extra causas»(op. cit., p. 26). Il Goudin procede con un più vivo senso delle
distinzioni e sembra avvicinarsi chiaramente al significato di esse come «realizzazione» (esse
actu): «Itaque existentia in genere est actus essendi, seu ipsum esse actu, seu ipsa essendi
actualitas. In his vero quae non sunt ipsum esse, seu aliquid quod potest esse et non esse,
existentia definitur actus essentiae seu rei extra causas et nihilum sistentia, seu id per quod res est
actu; seu ultima essendi actualitas; seu id per quod respondetur ad quaestionem, an sit?»(op. cit.,
p. 221). Non v’è dubbio che alcune di queste espressioni echeggiano testi tomistici, ma – come
vedremo – il contesto e l’atmosfera non sono più quelli originali.

27
JAC. CAS. GUÉRINOIS, O.P., Clypeus philosophiae thomisticae, Venetiis 1710, t. VI, Metaphysica, q. 1. De
notione entis, q. 5, a. 1: De distinctione inter essentiam et existentiam in creaturis. ANT. GOUDIN, O.P.,
Philosophia juxta inconcussa tutissimaque D. Thomae dogmata, Venetiis 1736, t. IV, disp. I, q. II, a. 3: De
distinctione essentiae et existentiae, p. 221 ss. SALVATORE ROSELLI, Summa Philosophica, Metaphysica, ed. di
Bologna 1858, n. 73.
28
SALVATORE ROSELLI, O.P., Metaphysica, q. II, a. 5: Utrum essentia distinguatur ab existentia, ed. di Bologna
1858, n. 73 ss., p. 26 ss. Un altro valente tomista, da cui forse dipende il Roselli, presenta chiaramente la nuova
situazione: «Esse autem, seu existentia, dicitus actus essentiae, seu actualitas ultima qua res est, seu habet ultimum
complementum in linea entis…Hinc communiter dicitur existentiam seu esse dici illum actum seu actualitatem qua
res est extra suas causas seu extra nihil». E più sotto: «Nam existere ex se dicit habere entitatem extra causas;
subsistere autem determinatum modum existendi per se et independenter a substentante dicit. Ante quem modum
existentia est veluti potentialis et incompleta»(NIC. ARNOU, O.P., Clypeus philosophiae thomisticae, Biterris 1672,
Metaphysica, q. III, t. VI, p. 109, p. 127). Sulla questione, se l’essenza sia più perfetta dell’esistenza, l’A. si limita a
esporre le due sentenze della Scuola tomistica, di cui si dirà fra poco.

9
 “A questa terza formula si collega quasi tutta la neoscolastica e anche il neotomismo che
hanno attinto direttamente alle fonti indicate, non celando alle volte l’imbarazzo per distinguere
il procedere suareziano da quello tomistico tradizionale. Potrebbe valere per tutto il venerando
Zigliara la cui sincera volontà di tomismo non sempre quadra col metodo e col contenuto delle
dottrine: così p. es. dovendo trattare, secondo la questione ormai di prammatica dopo il Gaetano,
del concetto formale e del concetto obiettivo di ente, si lascia guidare per mano completamente
da Suárez ed il Gaetano è citato appena per conferma.29 Anche per lui l’existentia prende
senz’altro il posto dell’esse e ne dà un’abbondante descrizione: «Actus quo res ponitur extra
statum possibilitatis; Actualitas essentiae; Ultima rei actualitas; Id quo res constituitur extra
suas causas; Actualis rei praesentia in ordine physico seu reali»(op. cit., l. c. a. 6, p. 363).
Preziosa e curiosa è l’ultima descrizione della «existentia» come «actualis rei praesentia», che
sembra quasi anticipare la nozione heideggeriana,30 ma che certamente nasce come questa dalla
dissoluzione del concetto tomistico originario di esse: ora noi sappiamo da esse in quale senso va
preso l’actus della prima descrizione e l’actualitas delle due seguenti. L’esse come existentia è la
realizzazione di fatto, cioè l’esse in actu, di un modo ch’è passato dalla possibilità alla realtà ed è
lo Zigliara stesso che, citando San Tommaso, spiega esse con existentia: «Esse seu existentia (=
aggiunta di Z.) comparatur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam»(Iª, q.
III, a. 4), dove la dissonanza diventa evidente perchè l’esistenza finisce per indicare non tanto
l’atto di esse quanto il fatto di esistere. Quando lo Zigliara distingue l’essenza, l’esistenza e
l’essenza esistente «quae necessario includit existentiam»(op. cit., p. 373), si deve dire almeno
che usa una terminologia la quale può essere accettata da Suárez e da tutti i suareziani: in un
tomismo rigoroso non si può accettare che l’ens come tale sia dato unicamente e propriamente
dalla essentia existens!”31

In pages 612 to 629 of Partecipazione e causalità, Fabro goes on to critique the

metaphysics of Paolo Barbò da Soncino, O.P. (born c. 1458, died in Cremona on August 5,
149532), Domingo Báñez, O.P. (born in Valladolid, Spain in 1528 and died in Medina del
Campo, Spain in 1604, John of St. Thomas, O.P. (João Poinsot, John Poinsot, born in Lisbon,
Portugal in 1589 and died in Fraga, Spain in 1644), and Johannes de Nova Domo (also known as
Jean de Maisonneuve, a master of arts Avicennian Albertinist who had been active at the
University of Paris at the beginning of the fifteenth century, who also used the metaphysical
terminology of esse essentiae – esse actualis existentiae instead of Aquinas’s real compositio of
essentia and esse as actus essendi) for their formalist-essentialist departure from Aquinas’s
original metaphysics on the act of being (esse as actus essendi) and the real composition of
essentia (the potentia essendi) and esse as actus essendi as metaphysical principles of a finite
being (ens). Aside from this third section (L’offuscamento dell’«esse» nella scuola tomistica) of
part three of Fabro’s Partecipazione e causalità, and the later article, Il posto di Giovanni di S.
Tommaso nella scuola tomista, “Angelicum,” 66 (1989), pp. 56-90, one can benefit from an

29
Summa Philosophica, 8ª ed., Lugduni-Parisiis 1891, Ontologia, lib. II, cap. I, a. 1, p. 338 s.
30
Nulla di sorprendente in questa somiglianza, quando si tenga presente che Heidegger preparò la sua abilitazione
con uno studio su Scoto: Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen 1916. (Lo studio si fonda
specialmente sull’opuscolo spurio De rerum Principio, attribuito ora a Vital de Four).
31
C. FABRO, op. cit., pp. 606-607.
32
For the life and works of Paolo Barbò da Soncino, see: EFREM JINRÁČEK, O.P., Paolo Barbò da Soncino: La
vita ed il pensiero di un tomista rinascimentale, “Archivum Fratrum Praedicatorum,” 78 (2008), pp. 79-148. For
Jinráček on the date of Paolo Barbò da Soncino’s death being the fifth of August 1495 and not 1494 nor August 4,
1495, see E. JINRÁČEK, O.P., op. cit., pp. 108-109.

10
excellent description and critique of the formalist-essentialist obfuscation, decadence, and
corruption of Aquinas’s original metaphysics on the act of being (esse as actus essendi) and real
composition of essentia and esse as actus essendi which is presented in a youtube video (in
Spanish, which is the first video in a series of four videos of a course entitled Curso: Los
significados del ser en Santo Tomás de Aquino) by the Thomist philosopher Fr. Pablo Trollano,
IVE (who earned his Licentiate from the Urbaniana University, Rome, Italy). To find Fr.
Trollano’s youtube channel, type in the youtube search: P. Pablo Trollano IVE. There, you will
find the first video “1 La pérdida del sentido del esse en el formalismo de la escuela tomista” (1
hour, 5 minutes, 36 seconds). In the video Trollano first explains and critiques the positions of
Henry of Ghent and Giles of Rome and their departure from the original metaphysical
terminology of Aquinas, and then he gives critiques of the departure from the Angelic Doctor’s
original metaphysics on esse as actus essendi and the real composition of essentia and esse as
actus essendi as metaphysical principles of finite entia on the part of the big names in the history
of Thomism, like that of John Capreolus, O.P. (born in Rodez, France circa 1380, and died, also
in Rodez, in 1444), Cardinal Cajetan, O.P. (Tommaso de Vio, born in Gaeta, Italy in 1469 and
died in Rome in 1534), Domingo Báñez, O.P. (1528-1604), John of St. Thomas, O.P. (1589-
1644, with his simplified formalist-essentialist couplet essentia-existentia, together with the
formalist-essentialist metaphysics behind this anti-Aquinas couplet), and Cardinal Zigliara, O.P.
in the late nineteenth century, formalist-essentialist metaphysical positions that, Trollano
explains, all contrast with the authentic metaphysics of St. Thomas on esse as actus essendi and
the real composition of essence (essentia, the potentia essendi) and act of being (esse as actus
essendi) as metaphysical principles of a finite being (ens).

In pages 608 to 612 of his Partecipazione e causalità, Fabro gives his critique of
Maquart’s formalist-essentialist obfuscation of the Angelic Doctor’s act of being (esse as actus
essendi), now reduced to esse = existentia, which becomes part of an essentia-existentia
distinction couplet, popular with the Dominicans Goudin, Guérinois, Roselli and Zigliara, an un-
Aquinas couplet which can historically be traced back to a terminological simplification of
Henry of Ghent’s bifurcation of esse into esse essentiae – esse (actualis) existentiae: “Se dopo
più di mezzo secolo di ripressa della neoscolastica e del neotomismo prendiamo a leggere la
letteratura più recente, c’imbattiamo in posizioni del tutto simili che lasciano molto perplessi.
Non tocca a me, in questo cenno critico, fare lo spoglio completi degli Autori, ma intendo
soltanto indicare una situazione storica che sembra si prolunghi senza contestazione alcuna.
Prendiamo p. es. la metafisica giustamente apprezzata del Maquart,33 la cui volontà di tomismo
non può lasciar dubbi. Va detto subito, a sua lode, ch’egli usa con abbondanza del termine esse,
anche se poi nello sviluppo sembra finire anch’egli nel formalismo. Egli parte infatti dalla
nozione di ens in quanto include «…non tantum essentiam sed et existentiam» e lo prova –
coerentemente al metodo formalistico – dall’analisi logica del giudizio: «Si quidem iudicium, in
quo perficitur cognitio, affirmat compositionem S. et P. exerceri in re: dicit proinde existentiam
et exercitam». È chiaro che tale esistenza indica il fatto di essere, la realizzazione in atto ovvero
l’atto della realizzazione di un’essenza. Ed è in questa prospettiva che viene data (contro la
posizione di San Tommaso) per suprema la divisione dell’essere in necessario e contingente
ignorando quindi il «necessarium ab alio» ovvero «per participationem» di San Tommaso. Il M.
scrive: «Si agitur de ente necessario, dicit existentiam actualem exerceri. Si vero agitur de ente

33
F.-X. MAQUART, Elementa philosophiae, t. III, A. Blot, Paris 1938: vol. 2 (Metaphysica ostensiva: ontologia,
theologia naturalis), p. 11 s.

11
contingenti, dicit tantum existentiam possibilem exerceri». Cosa significhi questo «exercere
existentiam possibilem» è per me incomprensibile e non può aver alcun senso nel significato
tomista originario di esse come «actus essendi»: è l’essenza che può essere possibile o reale
(realizzata), non l’esse ch’è l’atto di ogni atto e non può essere che atto, così che «esercitare un
atto di essere possibile» da parte dell’essenza possibile (che quindi ancora non è, perchè è
soltanto possibile) è parlare al vento, perchè si ammette così fra il possibile e il reale, una
semplice differenza di grado di… realtà. Questo non è affatto bizantinismo, ma trovo la
conferma nel Maquart stesso quando dice – lo riporterò fra poco – che l’esse è un MODUS
dell’essenza.

“Intanto il M. fa seguire un cenno di spiegazione che ci mette sulla pista responsabile

della deviazione formalistica per la quale egli (giustamente!) cita il Gaetano, ma la sua origine è
ben anteriore ed è cominciata proprio con l’infortunio della distinzione di esse essentiae ed esse
existentiae. Il M. scrive candidamente: «Sed intellectus non valeret affirmare in iudicio
existentiam ut exercitam, nisi capax esset iam in apprehensione existentiam apprehendere: NON
quidem ut exercitam, sed saltem ut significatam». La spiegazione è tutt’altro che chiara.
Anzitutto quel «saltem» non è al suo posto: nel primo momento, in cui ora troviamo, dell’analisi
metafisica, la divisione dev’essere fatta secondo la legge di contraddizione. Poi, la distinzione
per il Maquart fra l’existentia ut exercita e l’existentia ut possibilis, è quindi una mera differenza
di grado ovvero di modo della stessa realtà ossia fra i due modi della «possibilità» e «realtà». Lo
spiega, lo dovrebbe almeno spiegare, quanto segue ch’è ispirato al Gaetano: «Nec mirum! Ens
enim prout a metaphysico apprehenditur est ens abstractum abstractione formali (ci siamo!).
Abstractio autem formalis ea est qua formale abstrahitur a materiali».34 L’imbarazzo o
ginepraio in cui si viene a trovare il Maquart si rileva dalle righe che immediatamente seguono:
«Esse autem se habet in entibus ut quam maxime formale et ideo ab esse abstrahere non potest
ens prout a metaphysico consideratur». Ma allora a cosa si riduce quella «abstractio formalis»
delle righe precedenti? Il testo del M. diventa chiaro con l’equivalenza di esse = existentia,
intendendo «existentia» per attualità, realtà e realizzazione in generale: l’existentia non può certo
astrarre dall’existere, perchè ogni astratto di rapporta al proprio concreto; ma si può ben astrarre
l’existentia – ecco l’abstractio formalis – dalle essenze o nature reali di cui si dice. Questo è
chiaro per ogni suareziano: ma i tomisti dovrebbero essere un po’ più cauti. Mi sembra istruttivo,
per chiarire il punto cruciale di tutta la controversia ch’è tutt’altro che facile a cogliere, ricordare
una lunga citazione del Maritain, che a questo proposito il M. introduce (p. 12 s.), nella quale
giustamente si esalta la necessità dell’esperienza sensibile per la metafisica: «Non seulement
parce que les idées viennent des sens mais parce que les sens…sont indispensables à la science,
et à la science la plus élévee, la plus dégagée et immatérielle, pour revenir sur l’existence
actuelle qu’elle ne peut pas ignorer ni négliger; c’est une existence corruptible: elle ne l’atteint
qu’indirectement, en sortant de sa sphère propre et par le ministère des sens».35

“Qui evidentementte, per «existence» è inteso (dal Maquart certamente!) soltanto il

«fatto» [immediato, sperimentale] di esistere, che si può indicare col dito: non è l’esse di San

34
È citato: CAJETAN, In De ente et essentia. Proemium. Segue, senz’aggiunta alcuna, l’indicazione vaga di In
Boeth. De Trinitate di San Tommaso, q. V, a. 1 e 3; ma avrebbe fatto meglio a citare l’art. 2 che tocca direttamente
la questione delle forme di astrazione.
35
F. X. MAQUART, Elementa philosophiae, A. Blot, Paris 1938, t. III, p. 12. Cfr. J. MARITAIN, Sept leçons sur
l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Tequi, Paris, s.d., p. 29 s.

12
Tommaso ch’è «id quod profundius inest». Non intendo affatto mettere in dubbio la buona fede
tomista del M. e degli altri insigni tomisti che parlano e scrivono a questo modo ma si può
osservare che i Suareziani non hanno e non avrebbero difficoltà ad accettare questa terminologia
con l’immediata conseguenza di passare alla negazione della «tesi centrale» del tomismo ch’è la
distinzione reale di essenza ed esse. Il seguito della trattazione del M. sull’ens si svolge
coll’intento di mettere d’accordo la nozione di ens di San Tommaso con quella dei grandi tomisti
dei secoli XV-XVI (Capreolo, Gaetano, Ferrarese), prendendo come testo base il celebre
Commento di San Tommaso al Periherm. (l. I, lect. 5): in quest’accostamento è San Tommaso
che viene «ridotto» nello schema dei suoi commentatori fino all’affermazione (incredibile!) che
quando il Gaetano, distaccandosi da tutta la tradizione («…mihi ALITER dicendum occurrit»)36
afferma ch’è l’«ens participialiter sumptum [non l’ens nominaliter sumptum] quod dividitur per
decem praedicamenta», è senz’altro d’accordo con San Tommaso (p. 15). Ciò prova che tocca
una buona volta lasciare tutta questa terminologia di «ens nominaliter e participialiter sumptum»
e tornare alla semplice genuina terminologia di San Tommaso: perchè quella terminologia sta
accanto e probabilmente è la diretta conseguenza dell’altra di «esse essentiae» ed «esse
existentiae».

“Il sospetto, mi sembra, è confermato dalla trattazione che il Maquart fa delle distinzione
fra «essentia» ed «existentia» di cui è detto giustamente che «tangit ad radicem metaphysicae»,
ma di cui anche nella stessa pagina si dice: «Haec quaestio non est nisi applicatio doctrinae
potentiae et actus ad essentiam et existentiam»(p. 75). È questo l’attegiamento di larghi e potenti
strati della Scuola tomistica,37 ma bisogna convenire ch’esso semplifica eccessivamente i
problemi e trascura nello sviluppo del pensiero di San Tommaso ciò che costituisce il suo
contributo più originale nella vita culturale dell’Occidente, vale a dire il «superamento»
dell’antitesi di Platone-Aristotele, di trascendenza e immanenza, in cui si è frantumato il pensiero
greco. In realtà si deve parlare, anche se non è questo l’argomento della presente nota,38 di
«estensione» da parte di San Tommaso della dottrina aristotelica indicata alla problematica
platonica dell’Uno e di molti, dell’identico e dei diversi… traendo a sua volta il «separatismo»
platonico dentro l’immanenza aristotelica: si tratta quindi di una «concordia superiore» che San
Tommaso ha trovato dei due opposti pensamenti. Una «semplice» applicazione, nel caso nostro,
della coppia di atto e potenza quanto può riuscire comoda e facile altrettanto resta inoperante, se
non anche pericolosa: la distinzione reale di essenza ed esse ha il suo riferimento alla dottrina
della creazione e tanto questa come quella furono «sconosciute» ad Aristotele, lo scopritore e il
teoretico dell’atto e della potenza; ciò che del resto ammette anche l’A. (p. 76, nota 2).39

36
CAJETAN, In De ente et essentia, ed. Laurent, Torino 1934, p. 88.
37
Il rappresentante tipico di quest’aristotelismo letterale ad oltranza, nel tomismo contemporaneo, è – com’è noto –
il P. GALLO MANSER nel suo Das Wesen des Thomismus (3ª ed. 1949). Riconosce invece il distacco netto di San
Tommaso da Aristotele, M. CORVEZ, Essence et existence, «Revue Thomiste», 1951, p. 321.
38
La nozione metafisica di partecipazione, 2ª ed., Torino 1950, p. 338 ss.
39
Si può essere d’accordo con il Maquart (loc. cit.) nel denunziare la leggerezza dell’accusa di pastiche, fatta al
tomismo, di platonismo e aristotelismo (Rougier). Ma il «fatto» del platonismo di San Tommaso è sotto tutti i punti
di vista (testuale, storico, critico, teoretico…) inoppugnabile. Quindi tocca spiegarlo. E non lo si spiega affatto
optando per l’un sistema a danno dell’altro. Il nuovo indirizzo, appena iniziato, per la qualificazione teoretica del
tomismo mediante la nozione della partecipazione, tende precisamente a fondare e spiegare la consistenza propria
del tomismo come sintesi teoretica originale.

13
 “È sintomatica e sorprendente l’affermazione del Maquart che San Tommaso non
avrebbe mai insegnato in actu signato, cioè espressamente, la distinzione reale di essenza ed
esse, ma soltanto in actu exercito, cioè implicitamente ovvero «cum suis applicationibus» e che
sia stato Egidio Romano a proporla per primo. Ciò sorprende perchè l’A. cita gli studi del
Grabmann che hanno dimostrato precisamente il contrario (può bastare la sola testimonianza di
Sigeri di Brabante, contemporaneo e avversario diretto di San Tommaso!).40 Si può riconoscere
che Egidio ha contribuito a far sorgere le polemiche al riguardo, ma si deve anche riconoscere
ch’egli (almeno in parte) si è reso responsabile della deviazione fondamentale al riguardo, come
si è detto.

“E senza voler seguire l’A. punto per punto, mi limito all’ultima e definitiva nozione di
esse presentata dall’A. che va letta come sta. Dal fatto che San Tommaso afferma (come
Avicenna) che l’esse non può essere detto un «accidens praedicamentale» ma piuttosto un
«accidens praedicabile» che l’A. vuol precisare come un proprium (per San Tommaso ed anche
per Egidio Romano l’esse è l’«actus substantiae ut subsistentis», il Maquart conclude: «Esse
proinde est MODUS essentiae. Si quidem hoc iam constat ex sufficienti divisione. Nec est
essentia nec pars essentiae nec accidens praedicamentale. Ergo nihil est vel est modus essentiae.
Positive autem probatur quod esse est modus essentiae: Esse enim est ultima essentiae actualitas
seu exercitium actuale essentiae. Sed exercitium actuale alicuius rei dicitur modus».41

“Si può pertanto ben ammettere che una simile determinazione dell’esse sia coerente con
la premessa del tomista Maquart, ma si ha anche il diritto di dire che esse, inteso come modus
essentiae, poichè significa l’exercitium actuale essentiae, è la precisa ed esatta nozione
suareziana e non vedo quale senso possa più avere la distinzione reale di essenza ed esse se non
quella (suareziana!) di possibilità (essenza possibile) e realtà (essenza realizzata). La
conseguenza di tale impostazione di riversa su tutti i problemi principali della metafisica ed in
particolare sulle dottrine delle sostanze, della causa e dell’analogia che costituiscono i pilastri
dell’espansione delle dottrine dell’essere. È quindi di estrema importanza il chiederci qual è la
genuina nozione di ens, essentia, esse negli scritti dell’Angelico prima e al di qua di ogni
sviluppo di scuola.”42

The Difference Between Existence (Existentia) and the Act of Being (Esse as Actus
Essendi). In his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti (2002), Battista
Mondin explains that St. Thomas Aquinas does indeed utilize the term existence (existentia) in
passages of his works (e.g., Summa Contra Gentiles, IV, 29, no. 3655, 3651; Summa Contra
Gentiles, II, 82; De Veritate, q. 1, a. 2 ad 3; In VII Metaphy., lect. 17, no. 1658). However,
Mondin notes that, in these passages, the Angelic Doctor does not assign to existentia the strong,
intensive meaning of act of being (esse as actus essendi), but rather assigns to it the weak and
common meaning of ‘fact of reality’ or ‘factuality’ of some thing, of its pertaining to the real,

40
Cfr. l’art. Circa la divisione dell’essere in atto e potenza secondo San Tommaso, «Divus Thomas Piac.», XLII
(1939), p. 537 ss., ID., Neotomismo e Suarezismo, ed. «Divus Thomas», Piacenza 1941, p. 52 ss. Per le
testimonianze di Sigeri, v. La nozione metafisica di partecipazione, 2ª ed., Torino 1950, p. 245 ss.
41
F.-X. MAQUART, Elementa philosophiae, A. Blot, Paris 1938, t. III, p. 94. Per Egidio Romano, come si dirà, è
l’esse essentiae ovvero l’esse formale che gli accidenti conferiscono alla sostanza ch’è detto «modo», e non l’esse
ch’è l’actus essendi, l’actus unius suppositi. Indicare l’esse come exercitium actuale essentiae è passare con armi e
bagagli alla posizione dei negatori della distinzione reale.
42
C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 608-612.

14
objective world and not to a fictitious imaginary world nor to a world of ideas: “Nelle opere
giovanili (Commento alle Sentenze, Summa Contra Gentiles, De Veritate) existentia ricorre
abbastanza spesso, e viene usato per significare l’appartenenza di qualche cosa al mondo esterno,
al mondo reale, oggettivo, e quindi per escludere che si tratti semplicemente di un’idea, o di una
finzione della fantasia. Ecco alcuni passi, dove questo uso del termine existentia risulta assai
chiaro. «Non potest autem efficax sumi testimonium veritatis per ea quae non in rei existentia
sed solum in apparentia sunt (non si può ricavare un’efficace testimonianza della verità da quelle
cose che non esistono realmente ma soltanto in apparenza)».43 «Quod per se habet operationem
et per se existentiam habere potest (ciò che è dotato di azione propria può anche avere una
propria esistenza)».44 «Veritas quae in anima causatur a rebus, non sequitur aestimationem
animae sed existentiam rei (la verità che viene causata dalle cose nell’anima non è frutto della
valutazione della mente bensì dell’esistenza delle cose)».45 In un importante testo del Commento
della Metafisica leggiamo: «Logicus considerat modum praedicandi et non existentiam rei…Sed
philosophus existentiam quaerit rerum (Il logico studia il modo di predicare e non l’esistenza
della cosa (…). Invece il metafisico ricerca l’esistenza delle cose)».46

“Dai testi citati risulta che S. Tommaso usa indubbiamente il termine «existentia», ma
non gli assegna il senso forte, intensivo di actus essendi, bensì il senso debole e comune di
«realtà di fatto» di qualche cosa, della sua appartenenza al mondo reale e non a quello
immaginario o al mondo delle idee; appartenenza questa che si può riconoscere allo stesso modo
ai sassi, alle nubi, ai monti, alle piante, all’uomo, agli angeli…Dell’esistenza intesa come
«fattualità» non si danno gradi…Ha pertanto ragione Cornelio Fabro nel contestare la traduzione
del termine esse, inteso intensivamente, con existentia, che è privo di tale significato.”47

For a detailed examination of the use of existentia by Aquinas in his works see Christian
Ferraro’s article, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico,
published in the journal Alpha Omega in 2015 (18.3, pp. 377-418), where, at the conclusion of
the paper, Ferraro writes: “Il bilancio della presente ricerca è allora variamente articolato. Da un
lato, risulta chiaro e assodato che non ci sono occorrenze di existentia nel senso forte di actus
essendi nei testi di san Tommaso, e che quindi il termine non dovrebbe trovar posto neanche
nell’interpretazione di tomista alcuno, che si ritenga fedele non già alla sola lettera bensì allo
spirito stesso dell’Angelico. È vero che sapientis est non curare de nominibus: nonostante ciò,
l’introduzione del termine existentia non si riduce a una semplice questione di parole, come se
uno scegliesse «gatta», «hidrogeno» o «brewotenglapt» per indicare l’esse intensivo, ma per
motivi storici e soprattutto teoretici essa si mostra sintomatica dell’oblio dell’esse tommasiano.

“Dall’altra parte, non si può negare nè la presenza del termine, nè il suo uso come
sinonimo dell’esse in senso debole. È risaputo e fuori dubbio che san Tommaso conosce questo
senso, che può essere duplice o anzi triplice: l’esse logico, l’esse come contenuto formale, l’esse

43
TOMMASO D’AQUINO, Summa Contra Gentiles, IV, c. 29, n. 3655; cf. ibid., n. 3651.
44
Summa Contra Gentiles, II, c. 82.
45
De Veritate, q. 1, a. 2, ad 3.
46
In VII Met., lect. 17, n. 1658.
47
B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 218-219.

15
come attualità formale.48 In certi casi existentia compare nei testi dell’Angelico, ricoprendo
qualcuno di questi significati. Questo però rafforza la tesi qui difesa…”49

In his The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation,

published in The Review of Metaphysics in 1974, Cornelio Fabro states that “the authentic notion
of Thomistic participation calls for distinguishing esse as act not only from essence which is its
potency, but also from existence which is the fact of being and hence a ‘result’ rather than a
metaphysical principle.”50 The metaphysical principle of act of being (esse as actus essendi, esse
in the strong and proper sense), is not identical with, cannot be reduced to, existence (existentia).
Existence (existentia) as result or the fact of being is merely the external aspect of the act of
being (esse), the result of a being (ens) having the act of being (esse as actus essendi) by
participation. Tomás Alvira, Luis Clavell and Tomás Melendo state: “Esse expresses an act,
whereas ‘to exist’ simply indicates that a thing is factually there. When we assert that a thing
exists, we want to say that it is real, that it is not ‘nothing,’ that ‘it is there.’ Esse, however,
signifies something more interior, not the mere fact of being there in reality, but rather the
innermost perfection of a thing, and the source of all its other perfections.

“Existence (existentia) designates no more than the external aspect of the act of being
(esse) – it is an effect, so to speak, of the act of being (esse). Since a being (ens) has the act of
being (esse), it is really there, brought out of nothingness, and it exists. To exist, therefore, is a
consequence of having the act of being (esse).

“This difference in meaning between esse and existence is also reflected in ordinary
language. For instance, it can be said that a man is more than a tree, and that an angel is more
than a man. However, it cannot be said that one thing ‘exists more than another.’ Either it exists
or it does not, but it does not exist more or less. Thus, ‘to be’ admits an intensive usage which
the verb ‘to exist’ does not allow.” 51

“Ser expresa un acto, mientras existir indica sólo que una cosa se da «de hecho». Al
afirmar que una cosa «existe», queremos decir que es real, que no es la nada, que «está ahí»; ser,
en cambio, significa algo más interior, no el mero hecho de estar en la realidad, sino la
perfección más íntima de una cosa y la raíz de sus restantes perfecciones.

48
«…esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae;
sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui
complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae, sicut supra de veritate dictum est »(In I Sent., d.
33, q. 1, a. 1, ad 1um). Mentre si annuncia una duplice divisione, ci viene presentata una divisione triplice. Anche se
si potrebbe pensare ad un disguido o distrazione – ci sembra comunque difficile –, può darsi invece che il motivo
profondo sia quello di accostare e mantenere legati i due primi significati dell’esse che abbracciano il contenuto e
l’attualità del medesimo e tenerli distinti dal terzo che è strettamente logico. I due primi significati si riferiscono
allora all’esse in actu nel doppio senso del contenuto e dell’attuazione effettiva del medesimo; il terzo si riferisce
invece all’esse copula come attualità del giudizio che esprime una certa disposizione della cosa.
49
C. FERRARO, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, “Alpha Omega,” 18.3
(2015), pp. 416-417.
50
C. FABRO, The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation, “The Review of
Metaphysics,” 27.3 (1974), p. 470.
51
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, 1991, p. 25.

16
 “El existir designa sólo la cara o aspecto más exterior del ser, como una consequencia
suya: porque el ente tiene ser, está ahí realmente, fuera de la nada, y existe. Existir es como un
resultado de tener el ser.

“Esta diferencia de significados entre ser y existir se observa en el lenguaje: aunque no

sea un modo habitual de expresarse, no suena raro afirmar que un hombre es más que un árbol, y
un ángel más que un hombre; en cambio, no se dice que una cosa «existe más que otra»: existe o
no, pero no existe más o menos. Ser, como vemos, tiene un sentido intensivo, del que carece el
término existir.”52

“L’essere esprime un atto, mentre l’esistere indica soltanto che qualcosa si dà «di fatto».
Quando affermiamo che una cosa «esiste», vogliamo dire che è reale, che non è il nulla, che «sta
lì»; l’essere, invece, significa qualcosa di più interiore: non il semplice fatto del darsi in realtà,
ma la perfezione più intima di una cosa, radice delle restanti sue perfezioni.

“L’esistere mostra soltanto il volto o l’aspetto più esterno dell’essere, il suo effetto:
poiché l’ente ha l’essere, sta lì realmente fuori del nulla, quindi esiste. L’esistere è la
conseguenza del possedere l’essere.

“Questa differenza di significato fra essere ed esistere trova riscontro nel linguaggio:
anche se non è un modo usuale di esprimersi, non è impossibile affermare che un uomo è più di
un albero, e un angelo più di un uomo; invece, non si può dire che una cosa «esiste più di
un’altra»: o esiste o non esiste, ma non esiste più o meno. L’essere, quindi, ha un senso intensivo
del quale è privo il termine esistere.”53

In his 1974 article, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica,

published in Rivista di filosofia neo-scolastica, Fabro explains that the act of being (esse as actus
essendi) is not to be confused with existence (existentia): “…lo esse dello ens tomistico che fa
composizione reale con la essentia, non va confuso con la existentia. La existentia…il suo
apparire con la controversia fra Enrico di Gand ed Egidio Romano (esse essentiae, esse
existentiae) ha segnato la perdita della novità rivoluzionaria dello esse tomistico e l’inizio della
Seinsvergessenheit, giustamente rivelata e deplorata da Heidegger. Existentia…è un fatto, una
condizione di fatto, il fatto della realtà e della realizzazione (causazione) dello ens ed esso è
comune perciò tanto all’essenza quanto allo esse, tanto alla sostanza come agli accidenti.”54 “La
existentia dice…soltanto la realtà ‘di fatto’ dello ens, attestata dall’esperienza: ossia la actualitas
ch’è l’oggetto del giudizio di effettualità esistenziale: per esempio, l’esistenza del mondo,
dell’anima, di Dio, dei pianeti e degli astri…ed anche degli accidenti come salute, scienza,
ricchezza, bellezza…e perfino delle privazioni come malattie e morte, ignoranza e vizio –
‘esistono’ anch’esse, e come!”55 In Tomismo di domani, published in 1966 in the journal
Aquinas, Fabro laments the fact that “la tradizione tomistica che arriva imperterrita fino ai nostri
giorni (e con nomi di gran calibro) ha sostituito allegramente quel termine di fuoco [ = esse] con

52
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 34.
53
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 21.
54
C. FABRO, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica, “Rivista di filosofia neo-scolastica,”
66.2-4 (1974), p. 507.
55
C. FABRO, op. cit., p. 487.

17
quello sterilizzato di existentia con la conseguenza…di aver smarrito l’asse centrale speculativo
del tomismo.”56

Concerning the difference between actus essendi/esse ut actus and esse in actu/existentia
Ferraro writes: “Se badiamo alla terminologia, san Tommaso si mostra molto libero e l’esse è da
lui indicato in diversi modi. Si può trovare, per esempio, ipsum esse, la formula più frequente –
ch’è accompagnata da «subsistens» quando indica Dio. Seppur meno volte, si può trovare anche
actus essendi, cioè «atto di essere»; di valore simile è l’espressione esse ut actus, che vuol dire
«l’essere come atto», cioè l’essere inteso come un atto. Bisogna distinguere quest’ultima
espressione da esse (in) actu: questa significa piuttosto l’attualità che ottiene l’essenza per via
dell’esse (ut actus) partecipato, e si dice sia della sfera sostanziale che di quella accidentale,
come vedremo più avanti; l’esse in actu, talvolta, nel senso più debole possibile, può anche
significare il semplice «stare in atto», ch’è una espressione più affine al termine «existentia».57
L’esse però è atto in senso forte e non va confuso con il mero fatto di esistere…L’esse non è il
mero fatto di «trovarsi nella realtà», dell’«essere ‘situato’ fuori del nulla». Il fatto di esistere è
oggetto di constatazione, di esperienza, anche se eventualmente l’esistenza di una determinata
realtà può essere oggetto di dimostrazione. La existentia è un fatto e, come tale, non ha «gradi»,
non è una perfezione intensiva, come invece è l’esse. La existentia non è un principio ontologico,
ma un semplice fatto, in ogni caso una risultante, e non certo un costitutivo, ed essendo una
risultante è constatabile. L’esse invece non è assolutamente oggetto diretto di constatazione
empirica, poiché è principio costitutivo dell’ens, l’atto profondo, l’atto attuante ogni atto, l’atto
primo-primissimo e intimissimo.”58

In his Cornelio Fabro (2012), Ferraro, explaining the difference between existence
(existentia) and the act of being (esse as actus essendi) in Fabro’s metaphysics, writes: “Secondo
il Nostro, la determinazione dell’esse come atto intensivo costituisce la originalità più
ragguardevole della speculazione tomistica. San Tommaso, spiega Fabro, ha avuto il chiaro
proposito «di dare all’esse il significato di “atto” emergente per ecellenza» prospettando «il
“passaggio” dall’esse funzionale (esse in actu) delle metafisiche contenutistiche della “forma,”
all’esse attuale (esse ut actus) ch’è l’esse sempre atto e soltanto atto».59 Per san Tommaso,
infatti, come anche per Fabro, «esse», nel senso tecnico e risolutivo del termine, non è il
semplice sinonimo di «ens», come invece accade nel linguaggio volgare (per esempio, quando
parliamo degli «esseri»), e non significa neanche «esistere», vale a dire, il mero fatto di «essere
reale», di «essere una realtà», di «trovarsi essendo». Questo «esistere» è il semplice trovarsi in
atto della cosa e, se si vuole, l’essere in atto, che è sostenuto, stando alla struttura ontologica, da
due atti: l’atto intrinseco che è l’essenza – e riduttivamente la forma – e l’atto estrinseco che è

56
C. FABRO, Tomismo di domani, “Aquinas,” 9.1 (1966), p. 20.
57
Certi autori son caduti in gravi errori per aver sostituito alla terminologia di san Tommaso, che parla di
composizione fra essentia et esse o, più precisamente, di id quod est et suum esse, un’altra, secondo cui ci sarebbe
composizione fra essentia et existentia e, peggio ancora, fra esse essentiae et esse existentiae.
Per una comprensione più profonda della portata e dell’intera problematica della distinzione fra id quod est et
suum esse in san Tommaso, raccomandiamo vivamente la lettura di A. CONTAT, Le figure della differenza
ontologica nel Tomismo del novecento, “Alpha Omega,” 11 (2008), pp. 77-129 e 213-250, dove l’A., con notevole
chiarezza e precisione, mette a confronto le diverse letture che essa ha avuto all’interno del Tomismo.
58
C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City,
2013, pp. 184-185.
59
C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, PUL, Roma, 1969, p. 103.

18
l’esercizio della causalità efficiente, proprio, in questo contesto, di Dio come creatore. In questo
senso, l’essere in atto della cosa è allora una «risultante», che rimanda a due atti più profondi e
originari, cioè la forma e la causa. Tutto questo è pacifico, ma Fabro ritiene, e giustamente, che
san Tommaso vada oltre, capovolgendo il significato stesso dell’esse, che non sarà più l’esse in
actu, bensì l’esse ut actus…

“…Infatti, se l’esse è atto primo, fondante, costitutivo e originario dell’ens, intimissimo,

primissimo e formalissimo, allora l’essenza è da dirsi nei suoi confronti «potenza», e anche nel
caso in cui si trattasse di una forma pura. Ma questo non è ormai aristotelismo storico, bensì
tomismo, e tomismo essenziale, che tiene accuratamente distinti l’esse ut actus e l’esse in actu:
quello è fondante, questo risultante; quello è l’esse intensivo, l’atto attuante originario, come atto
di tutti gli atti e perfezione di tutte le perfezioni, quest’altro è l’attualità stessa che acquista
l’essenza per via dell’esse che essa partecipa misurandone l’intensità, e può essere allora sia
sostanziale che accidentale.60

“Come si può vedere, l’interpretazione fabriana dell’esse tomistico si trova agli antipodi
di quella tradizionale della scuola tomistica (il Gaetano, il Báñez, Giovanni di san Tommaso…)
che vedeva nell’esse il semplice principium quo della positio rei extra causas et nihil, rendendosi
colpevole della flessione formalistica. Infatti, secondo Fabro, se questo fosse il significato
dell’esse, allora non sarebbe l’esse il nucleo genetico dell’ens, e si limiterebbe alla sola
attuazione e realizzazione dell’essenza,61 la quale sarebbe invece la portatrice originaria di tutta
la ricchezza e attualità dei gradi di perfezione dell’ens. Ciò andrebbe benissimo in
un’interpretazione avicenniano-aristotelizzante di san Tommaso, ma non rispecchia fedelmente
l’atteggiamento dell’Angelico. Lo scambio dell’esse con la «existentia» non risulta allora una
semplice questione terminologica, ma rivela alla radice il travisamento della più grande scoperta
di san Tommaso: la coppia di essentia-existentia resta di stampo estrinsecista e non riesce,
ovviamente, a sfuggire all’accusa heideggeriana di «oblio dell’essere». L’esse di san Tommaso
invece è atto dell’ens e come atto dell’ens rende reale l’essenza che è il suo soggetto potenziale
immediato, per cui, in questo senso, «l’atto che entra in composizione con la potenza diventa
principio intrinseco della potenza stessa che passa all’atto e così diventa reale cioè in atto».62

60
«L’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così
all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione…) corrisponde l’esse accidentale. Ma l’esse ut actus
essendi è il principium subsistendi della sostanza».(C. FABRO, Partecipazione e causalità, EDIVI, Segni, 2010, p.
201; cfr. anche Ivi, p. 203). Con questa distinzione, Fabro supera definitivamente tutte le esitazioni di quei discepoli
di san Tommaso che parlavano, confusamente, di un «esse» degli accidenti, confondendo l’esse in actu con l’esse ut
actus. Non possiamo qui soffermarci a considerare le conseguenze di questa interpretazione fabriana per l’analisi
della costituzione della persona: basta con dire che per Fabro, come per san Tommaso, c’è un unico esse suppositi,
anche se ci sono molti, e tanti, esse in actu.
61
«Se l’attualità della “existentia” si esprime e si esaurisce nel “porre” un’altra cosa che è la “essentia” e nel porla
“extra nihil,” si tratta unicamente di una funzione estrinseca che ha per suo termine la “essentia” e non la
“costituzione” intrinseca come atto dello ens: l’ente si riduce all’essenza in quanto realizzata cioè per l’appunto in
quanto si viene a trovare “extra causas” ed “extra nihil,” per opera della causa efficiente».(C. FABRO, Il posto di
Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, “Angelicum,” 66.1 [1989], p. 67). Da qui il logico scivolamento
della Scuola Tomistica nel contingentismo universale, secondo il quale sarebbero contingenti tutti gli enti, e Dio il
solo necessario; una tesi che san Tommaso rigetta apertamente e che invece è tipica sia dell’avicennismo sia del
razionalismo leibniziano-wolffiano, nonché delle diverse scuole scolastiche cristiane. Per questa denuncia fabriana,
cfr. Ivi, p. 73.
62
C. FABRO, Il posto di Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, p. 77.

19
 “L’esse intensivo non è dunque la mera existentia scolastica, ma l’actus omnium actuum
e, perciò, perfectio omnium perfectionum, dove il genitivo non ha [soltanto] senso letterario
superlativo, bensì e innanzitutto, senso determinante e costitutivo: ogni atto è atto nella misura in
cui è una partecipazione all’esse e ogni perfezione è perfezione esattamente nella misura in cui
rispecchia qualche aspetto dell’esse. L’esse intensivo abbraccia allora tutto il plesso delle
perfezioni, sia predicamentali che trascendentali, e costituisce il significato risolutivo dell’ens in
quantum ens aristotelico.”63

Recommended for Further Reading: CHRISTIAN FERRARO, L’atto di essere nel

«tomismo intensivo» di Cornelio Fabro, Tomismo intensivo, philosophica, 1, Rome, 2017, 174
pages ; CHRISTIAN FERRARO, El acto de ser en el «tomismo intensivo» de Cornelio Fabro,
Tomismo intensivo, Hispanica, 2, Rome, 2017, 170 pages ; CHRISTIAN FERRARO, Il
problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, “Alpha Omega,” 18.3
(2015), pp. 377-418.

63
C. FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City, 2012,
pp. 208-209, 214-216.

20