黄璇：“人类的祖国”：哲人卢梭的历史爱国主义（下）

就卡西勒而言，他坚定而辩证的现代启蒙立场及其所建构的严密哲学论证体系，使人总是很难察觉他的历史决定论特质，即便他具有书写“知识与认识问题”的历史学家身份。然而，正因作为一个新康德主义者的卡西勒始终沿循着启蒙运动中追求包罗万象的“综合”进路，他在以书写历史来展现理想的过程中，极易暴露出将规范承诺转化为具体行动从而使其历史论证具有预言特质的倾向。最明显的是，卡西勒所重视的、体现人之能动创造力的结构/体系，因广袤无垠而显得开放包容，但其中蕴含的某种既定秩序，则具备历史决定论的典型特质，即假定某种历史预言的目标是可以“通过发现构成历史进化基础的‘韵律’或‘模式’、‘规律’或‘趋势’”而达到的。对于卡西勒来说，不仅“理想的重建，而不是经验的观察，乃是历史知识的第一步”，而且以历史追溯来重建的人类文化世界，将杂乱分离的事实“理解为一种体系，理解为一个有机的整体”，在这背后体现着结构的同一性——持久不变的人性。就这一点而言，卢梭之于卡西勒的意义，不仅在于他把理解与改善人类社会的准心聚焦于人性，而且也在于实现重塑人性的伦理工程中以实现个体自由为最终归宿。与之相匹配的，便是卡西勒始终捍卫个人自由这一现代启蒙立场，以及具有历史决定论特质的历史观，历史在这里被理解为一个过程，在此过程中，每一个历史事件的偶然性都必须被视为一个完全有效的范畴。

尽管同样具有历史决定论的逻辑，但卡西勒试图重建的人类文化体系显然不同于施特劳斯取法于古代智识的“最佳秩序”。讽刺的是，卡西勒的结构/体系成为“后学”施特劳斯在批评历史主义时的矛头所指：“这一想法意味着，最基本的问题可以一劳永逸地解决，这样后代就可以不必再进行进一步的讨论，而是可以建立在一个不断生长的结构的基础上。这样，地基就被覆盖了。确保其坚固性所需的唯一证据似乎是该结构能够挺立并生长。”诚然，有机结构/体系体现了不同于“最佳秩序”的另一种封闭性，因为“一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比做一个有机体”。但这种封闭性是无形的，且不追求古代城邦试图成为自足有机体所体现出的那种静止而停滞的状态。卡西勒的历史决定论，既不愿意接受一种深陷相对主义泥潭的现代性，也不愿回到古代经典来确定某种客观的善。它把文化视为一个灵活而动态的并因此高度濒危的整体，因此需要通过历史研究来寻找文化的原动力，就如同卢梭通过回溯人性本质来把握社会危机的“症结”那样。这个过程是“把所有单纯的事实都归溯到他们的生成，把所有结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归宿到它们的创造性活力”的“回忆”活动。就如同卢梭，不管是针对其本人还是针对人类社会，都在努力“反求诸己”以获得某种本真性。这里，柏拉图主义与现代多元性奇妙而怪异地结合在一起。卡西勒以康德式的伦理内核诠释了卢梭爱国主义中的情感要素，同时在摈弃他的爱国主义后，以其爱国主义的历史决定论为方法，模仿卢梭志在改造人性的社会工程，开启了宏伟的文化改造工程，——以功能性统一为方法进行“文化的批判”，把为了对抗现代性而产生的“单一文化”最终发展为“文化的综合”。同样值得一提的是，卡西勒明确说过不打算否认历史决定论的体系，因为“如果为了反对这种决定论而否认历史的因果性，那恰恰是错误的”。可见，卡西勒毫不避讳地做出了自己的历史预言。

四、历史爱国主义的新罗马危机

受历史决定论的影响，无论施特劳斯及其学派或卡西勒赋予了卢梭的历史爱国主义多少规范意涵，它本质上还是一种行动逻辑——直指行动而不只是反映了某种情绪、修辞和价值。卢梭的政治学说并不是等到罗伯斯庇尔拿到喧嚣的革命集市上贩卖才具有激进的行动指向，镶嵌在其内部的历史爱国主义脉络早已明确树立起建构社会工程的目标——“为了振奋一个民族的进取心，就必须向人民展现光辉灿烂的希望和美好的前景，并激励他们积极行动的精神”。即便卢梭通过历史爱国主义展现了怀古情结，他也并不试图在行动中重返古代政治生活，他认为人类发展是不可逆的，在当下回到过去并不现实：“第欧根尼之所以未能找到他心目中的人，是因为他想在同时代人当中去寻找早已过去的时代的人。”卢梭要做的是重建现代社会，因而需要倚仗一种具有强大驱动力的建构的历史爱国主义理论。

然而，接受了新罗马理论的一些当代政治哲学家（或思想史家），倾向于把时常缅怀古罗马的卢梭纳入共和主义阵营，来为以“无支配的自由”为核心的新罗马理论提供支持。但他们并没有准确把握卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，以致对它的定位模糊不清，因而极有可能使卢梭的历史爱国主义制造出违背限权原则的新罗马危机。

首先，与施特劳斯学派相似，当代共和主义者们尤为强调卢梭爱国主义的政治美德意涵：“卢梭也将祖国这一术语等同于‘共和国’，并接受将政治美德视作热爱祖国的常识性观念。”虽然维罗里没有直接将爱国等同于政治美德，而是强调在卢梭笔下，政治美德应当成为人们界定爱国主义的常识般的共同认知。但这样的诠释仍不够清晰，容易引起将二者等同的歧义。事实上，爱国主义充其量只能是（政治）美德的诱因（催化剂、培养土壤），是“最有效的鼓励美德的方式”，也是养成美德的工具——“对付现代人腐败的一种意识形态武器”，而不是美德本身。但卢梭的历史爱国主义不是一般的行为动机或者行为条件，而是作为美德孵化器，通过“生成美德”并“实践美德”来为行动提供正当性支持，尽管在生成与实践美德的过程中时常伴随着漫溢的激情、大肆蛊惑宣传和难以控制的暴力。正因如此，卢梭曾非常巧妙地描述爱国的“双重”特质：爱国能使人们“品行善良”，是“一切感情中最英勇的一种感情，而无损于它的外貌”。

如果缺乏对卢梭历史爱国主义的行动逻辑的清晰把握，就有可能忽略其价值无涉理论的面向，从而过于简单草率地在它与政治德性之间画等号。这样，当把卢梭的爱国主义放置到当代新罗马理论框架中予以解读时，就无疑也要为那些接受身体上的合法限制但意志上保留无支配自由的干涉行为提供基于政治美德的正当行动理由。如果说原本新罗马理论强调的是个人自由如何更好地被理解而不是更好地被实现的规范问题，那么卢梭历史爱国主义行动逻辑的加持，就将如何理解自由转向了如何实现自由的问题域。这样，卢梭爱国主义所制造的新罗马危机，便在于使得所有合律性的实际干涉、干预甚至控制行动，都因获得了爱国主义的政治美德理由而位居道德高地，甚至这些强制或干涉行为本身都有可能被标榜为美德。

如果爱国主义价值无涉的中立性面貌得不到彰显，它其实就无法与新罗马理论所重视的、与自由选择能力密切相关的“基本权利”进行调和。因为这些基本权利“反映了特定政治关联中的成员认为实现其最重要利益所必需之物”，其中呈现出的需求与利益的多元张力，需要首先放在免于道德评价的天平中权衡，才足以体现出基于无支配自由来保障自主选择权的公平行使。毕竟按照佩迪特的说法，“无支配的自由”意味着“自由在于不屈从于任何其他人的意志”，包括“不依赖于他人的善意”。尤其当爱国者与公民身份相对立成为可能，爱国主义的“公意”内核与作为公民身份基础之“公意”相冲突，假若在对峙中成为支配意志的是爱国“善意”，也会瓦解无支配的自由。即便卢梭的历史爱国主义只是美德的催化剂，通过推动人们实践政治美德来引导选择的偏好，但如果将政治美德“倒果为因”，以违背“无支配自由”原则及其中的基本权利内涵为代价，那么卢梭的历史爱国主义便无法与当代共和主义的新罗马理论相融洽。德性不仅无法被用以直接证成权利，当德性成为衡量标准时，权利甚至面临被剥夺的危机。这一点在之前论述施特劳斯的德性等级与启蒙权利的关联时已有阐明，不再赘述。因此，原本依据“无支配自由”而可接受的合法干涉，在卢梭带有政治德性标识的历史爱国主义驱动下，干涉行为的合法性危机却被当代共和主义的新罗马幕布所遮蔽。当爱国主义渗入由德性加持的权力，它的权利旨趣往往变得模糊不清。这也许是新罗马理论的重要阐释者斯金纳没有把卢梭列入新罗马理念思想家阵营的缘由，包括被斯金纳认定在新罗马理论中对定义公民自由作出重大贡献的佩迪特，也极力同卢梭撇清关系。但相应地，他们对卢梭的担忧和撇清，也反映了卢梭带有共和主义特质的政治学说与新罗马理论的高度亲和。有意思的是，斯金纳的当代共和主义同盟、沿用了新罗马理论框架但侧重于阐释爱国主义主题的维罗里，不仅努力“去掉那些使得卢梭成为古典共和主义者的长廊中一位不祥人物的特征”，而且致力于将卢梭爱国主义的自由蕴涵契合于新罗马的公民自由：“如果我们想理解卢梭的（政治美德）概念的含义，就必须记住，对他来说祖国也首先意味着共同自由，维持政治美德的对祖国的热爱因而也就是对共同自由、我们自己的自由以及我们同胞的自由的热爱。”

这恰恰使卢梭的历史爱国主义制造新罗马危机变得可能。追根溯源，新罗马理论的目标就是要建构自由的共同体；这一共同体又是“政治（身）体”，这是“理解整个共同体自由含义的线索”。而以卢梭的历史爱国主义来作为这一浩大理论工程的精神内核与行为动力，让人们像爱自己的身体一样热爱自由的政治共同体，便是要将基于生物体本能的情感关联拓展到现代政治关系中。而要想在领土更为广袤、关系网络更为复杂、同时是一个陌生人社会的现代国家中实现这一目标，一则需要丰富的想象力，二则需要政治共同体呈现出足够的“活性”，新罗马理论的方法就是赋予政治体以拟制人格。就像霍布斯的利维坦，是一个“活的上帝”。但新罗马危机往往产生于爱国主义政治想象难以匹配实际处境、被赋予意志和神性的政治拟制人格成为伦理目的之时。卢梭历史爱国主义则将这一过程渲染得既激进又悲观。

当国家与公民的关系高度依赖于爱国主义及其政治想象，新罗马理论建构的现代国家则有相当大的概率患上“空心病”。一方面，如果爱国主义政治想象不足，无法凝聚起指向政治体的足够的心理合力，此时的爱国主义便会沦为无法建构政治认同的宣传话语，而华丽亢奋修辞背后的冷漠与极端自私才是社会常态。另一方面，当爱国主义的政治想象“用力过猛”，面对无法满足想象期待的有限的现实处境，漫溢的爱国情绪一旦得不到有效且有序的疏导，则容易转移为致使社会动荡与撕裂的愤怒、嫉妒，国家将因陷于内耗而形成“空心”。政治共同体一旦被塑造为拟制的政治人格，且被赋予意志和神性，它就顺理成章地成为抽象的伦理目的。这不仅使生活于政治体中的具体的人不可避免地成为服务于伦理目的的工具，拟制人格具有的至上伦理权威也使得“免于他人意志支配的自由”无法证成，神秘主义也因此被带入现代政治从而为滥权制造灰色地带，为无能与腐败提供藏身之所。

卢梭的历史爱国主义似乎能与浩大的新罗马理论工程完美匹配。历史爱国主义的行动逻辑得以将新罗马理论工程转变为改造人性与社会的实践工程；建构“自由的共同体”，则是“个体服从全体即服从于自己，且仍像以往一样自由”这一社会契约政治理想的产物，也是卡西勒所说的“法权国家”；新罗马理论中的自由承诺在历史的（包括政治史与观念史）脉络中得到验证；自由的共同体被理解为如同人身一样的自足有机体，意味着理论所预设的自由状态是独立自主强大而不需依赖其他共同体的。从卢梭对波兰和科西嘉岛的规划篇章中，也可以读到这样的完美匹配。而且，如同新罗马理论中具有拟制的自由有机政治体那样，国家对于卢梭而言，并不是“一个利益共同体或是维持诸多个体意志的利益均衡的天平”，也不是“性情、冲动与变化不定的欲望的经验集合”，而是“真正存在着作为伦理意志的那种意志”的一种结合形式。新罗马的理论家特别提及“人民的意志”，强调这是“每一个个体公民意志的总和”，且援引哈林顿来阐明自由的个体意志需要结合的理由：“如果把人民分开，它仅是很多私人利益，但一旦你把它们集合起来，它便是公共利益”。这种集合起来的意志便是卢梭的“公意”，也是管理这一共同体的最高法律：“一个国家或联邦被看成是自由的，管理他们的法律，即为身体运动制定规则——必须由他的所有公民，作为一个整体的政治身体的成员的同意而制定。否则，政治身体将在由别人而非它自己的意志支配下而行动，那么，这将是剥夺了他们的自由”。这一自由的政治共同体便是自由人民的自由家园。在其中，不仅服从全体即是服从公民自己，热爱祖国也是热爱公民自己。这仿佛重现了卡西勒的人类文化体系，——人类个体在广袤而富有秩序的人类文化体系中持续能动地开展创造活动，个体独立而自由但也无法脱离结构/体系存在。只不过在新罗马理论家这里，这一结构/体系有了明确的国界与主权，是政治的而不是文化的体系。如果说在卡西勒把爱国主义视为神话的思路中，由于卢梭“人类的祖国”始终只能指向世界，因而在以民族-国家为活动单位的世界格局中显得难以坐实，那么在新罗马理论的历史论证与行动中，“自由的共和国”便是“人类的祖国”更为贴切的写照。

然而，不是有了国界和主权，卢梭的历史爱国主义理想就能修成正果。在把自由的规范承诺转化为历史的论证与行动的过程中，以历史预言建构社会工程的冒进举措、寻求有机体的自主自足却因此走向封闭的历史轮番上演。新罗马理论在17至18世纪的欧洲经历了内乱、弑君、革命与独裁专政的危机。它试图克服个人自由与法定义务之间的张力，却陷入施特劳斯式的德性陷阱以及卡西勒式的有机闭环中。即便到了当代新罗马理论的强势已经因“无支配的自由”原则的提出而有所缓解，尽可能地抹去了行动主义和激进主义的色彩，但新罗马理论的共和主义者们始终不愿意放弃卢梭的历史爱国主义。当“对共同自由的热爱”与“强迫人们自由”的理念在寻找理想人类祖国的历程中相结合，免于他人意志支配的新罗马公民自由原则在卢梭的历史爱国主义中便成了反讽。