黄璇：“人类的祖国”：哲人卢梭的历史爱国主义（中）

其一，卢梭之所以未能像柏拉图和马基雅维利一样，进入卡西勒“政治思想史上的反神话斗争”之列，似乎是因为他的《社会契约论》看上去制造了更大的道德理想国神话。即便卡西勒再不愿把《社会契约论》看作“异数”，也需要运用哲学方法对其进行重新阐释，才能试图扭转认为卢梭《社会契约论》打破其著作的统一性、与其一贯哲学观决裂的刻板印象。这意味着卡西勒难以毫无保留地站在现代启蒙的反神话立场来证成卢梭的爱国者形象。其二，强化卢梭与柏拉图和马基雅维利的高度“家族类似”以实现哲人与爱国者形象的兼容，只能在施特劳斯学派的古代启蒙立场上获得解释，这又与卡西勒张扬个体能动性的现代启蒙立场无法相容。以至于卡西勒似乎放弃了使哲人与爱国者身份在卢梭身上“和解”的努力，——“我们不应该把哲学家和爱国者混淆起来”。

后一个麻烦比较好处理。即便具有某种“家族类似”，卢梭还是与柏拉图和马基雅维利有所区别。卢梭虽然追求哲人的独立性和对社会的总体反思，却反感那些启蒙哲人式的说教与对众生的鄙夷。他在给伏尔泰的回信中讽刺道，“在这个到处是大学问家的世纪里，偏偏有那么一些瘸子想教别人走路”。可见，具有哲人气质乃至哲人身份的卢梭，却拒绝将以理性启蒙大众的权利与权力交给哲人，反而把政治共同体视为激活人类在其黄金时代就具备的可完善性的最重要载体，即如卡西勒所说，“卢梭在共同体之中看到了这种最为重要、最为本质的塑造力”。这一点上，卢梭所持有的正是让施特劳斯学派大失所望而让卡西勒寄予厚望的、将理性精神普及的现代启蒙立场。施特劳斯学派的少数绅士德性限定或许可以匹配卢梭本人的形象，但无法证成卢梭的思想。这也相应地为解决更棘手的第一个麻烦提供了重要线索。卡西勒把卢梭在《社会契约论》中建造理想国家的任务转化为以下命题：若想要塑造最有德性、最开明、最智慧、“最好的”人民，只有在好的政治共同体中才能实现。这实际上是要通过把哲人对人类之爱与爱国者建构理想国家的目标合而为一，以弥合现代启蒙与卢梭爱国主义之间的鸿沟，并由此揭橥卢梭爱国主义服务于“爱人”的宗旨。这样，卢梭的政治哲学就不是在制造卡西勒所鄙夷的道德理想国神话，而是在打造保卫人之最高自由的共同体铠甲。

因此，“人”而不是“国”，成为卡西勒处理卢梭及其思想中启蒙与爱国主义张力最为关键的因素。一方面，卡西勒在启蒙运动追求进步的“反体系癖”的驱使下，致力于拆除“围栏”，迎接一个由普遍主义引领的世界。另一方面，卡西勒在因循现代启蒙运动之路尝试打破某种封闭而专断的体系的同时，并没有让步于放任失序的混乱状态，他转而创立了广袤无垠且贯穿着“关于事实的逻辑”的、由多样文化及其特定符号来凸显边界的符号-文化哲学体系。在这一体系中，卡西勒继续追问现代语境中的“人是什么”这个自苏格拉底提出以来西方两次启蒙运动都不断尝试解答的根本问题，并突破把人界定为“理性动物”的主流启蒙观点，强调人是能利用各种符号、通过劳作去创造文化的动物，将人与人性置于人所创造的文化世界中来界定。

在卡西勒的启蒙语境中，“政治人”向“文化人”转变，政治人的藩篱——国家也被他视为政治神话加以批判。卢梭的爱国主义所指向的对象只有从政治共同体落定于“人”，才有可能在卡西勒那里获得正当性；“爱国”需要被“爱人”加以正当化。事实上，卡西勒不是一个只懂批判和解构的反体系者，他认为“启蒙哲学不仅没有放弃体系精神，反而以另一种更为有效的方式发挥了这种精神”。因此，站稳现代启蒙立场的他并不期待一个分崩离析的世界，也没有显示出任何要让无政府主义或世界主义取代爱国主义的意图。卡西勒不认可爱国主义，但由于爱国主义是人类能动地创造文化世界的产物，卡西勒需要在人类文化体系中找准它的定位。所以，于卡西勒而言，卢梭的爱国主义本质上既不是施特劳斯学派崇尚的以智识为核心的古典德性，也不是与情感本能直接关联的大众德性，而是嵌入人类具体文化行动中的“符号”。启蒙的共识、张力与纷争，卢梭的敏感、矛盾与多疑，连同爱国主义一齐被卡西勒纳入作为整体的、文化的世界与人性当中，构成人类文化体系的有机成分，同时也各自保持着自身作为特殊符号形式所具有的独特性质。

看上去卡西勒的符号-文化哲学体系与结构主义高度亲和，但他没有沉溺在结构/体系之中。根据卡西勒的论证，爱国主义与神话一样，既是人类能动地创造文化社会所需的、具备特定功能与职责的符号，也是对人类文化世界的根基产生猛烈冲击的力量，是“永恒的结构过程对人的心灵产生的麻醉作用”的工具。在这种意义上，“祖国”的观念是“一个没有任何物质的或历史的实在能与之相对应的词语”。但对卡西勒来说，卢梭的爱国主义需要更审慎地对待。由于它的最终对象是“人”而不是“国”，因此它作为编织某种“国家神话”以捍卫人的自由的重要符号所具有的正当性，已经冲抵甚至胜于它作为麻醉人们心灵之工具的非正当性。基于此，卢梭的爱国主义最终要实现的是激励自由的人民热爱他们“以法律结合成的共同体”，具体来说，便是自由人民以自由意志凝聚成最高法律意志的“法权国家”。在卡西勒看来，本身具有神话成分的爱国主义作为符号被用以编织政治神话的过程，与迈向自由的人类文化生活实践，相互嵌套着发展，并在“法权国家”里显示出“优秀的、理智的、伦理的和艺术的力量足以强壮，神话就会被控制和征服”的结果。这一结果带来一个新问题，——如果爱国主义的神话色彩将被冲淡，那将显示出什么色彩或者需要哪些色彩来填充呢？

德性色彩绝不会是卡西勒的选项。他强烈批评那种把卢梭的爱国主义称为“德性-爱国主义”并以此要卢梭为雅各宾专政、法西斯主义、纳粹政治等所导致的“美德的恐怖”负责的说法，认为它们“极端不符合历史”，“将某些段落从其所处的丰富的古典语境中拿出来，将之强加于一个时代——我们自己的时代”。若要坚持爱国主义的德性色彩，就极有可能像施特劳斯学派那样将卢梭推向反启蒙的境地。在卡西勒看来，卢梭不仅没有为力保所谓的爱国德性而反对启蒙，反而以启蒙的姿态为政治情感到政治意志的转变赋予了责任伦理色彩：“卢梭的伦理学不是一种感情伦理学，而是在康德之前所确立起来的最为绝对的一种纯粹的责任伦理学。”据此，哲人卢梭的爱国主义绝不只是情感本能上的爱欲或者良知观念活动的集合，而是要朝向捍卫“自由的人性及其道德尊严”目标的责任。而且这样的责任并不专属于哲人，政治共同体中的普通公民皆应有之，因为“唯有自由的人才是真正的公民”。卢梭的爱国主义不仅逐渐走出柏拉图主义的窠臼，不再是局限于以智识为核心的高级德性，还成为以同情这一“天然美德”为原初动力、在现象世界与大众社会中经实践而被证成的普遍责任。显然，现代启蒙运动不仅在卢梭式政治情感中找到了新支点，而且在其爱国主义的责任伦理中释放了加倍的能量。

然而，在卡西勒的符号-文化哲学体系中，卢梭的爱国主义需要模糊其“国”之导向，以满足有机体系/结构实现人类文化创造活动的更宏大目标，这将造成爱国主义难以自洽的困窘。换言之，如果卢梭的爱国主义需要实现始于良知终于责任的道德自足，那么它的理论内涵与目标就要避免清晰化，否则难以同卡西勒成就“人”之充分发展的现代启蒙文化目标相容。这也恰好反映了爱国主义理念在近代以来的一个处境，即它的内涵始终无法被准确界定，它的理论面貌始终模糊不清，也因此具备了卡西勒所谓“神话”的特质。爱国主义甚至面临着更大的困境，似乎它只能诉诸直白的承诺和行动而无法承受具体清晰的阐释。“爱国主义必须为自己（和政治）注入有争议的真理，一旦这些真理被公开声明，那么它在传递的过程中很可能崩溃。”这也许解释了为何卡西勒对卢梭的爱国主义始终敬而远之。

三、“人类的祖国”及其历史决定论逻辑

相较于施派的阐释，以卡西勒的思路来理解卢梭的爱国主义显然更加准确，因为卡西勒把握住了卢梭思想的核心问题——普遍意义上的人的自由。毕竟卢梭社会契约的政治理想正是“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。这一理想不仅具有规范层面的价值，卢梭还希望在历史和经验的脉络中来印证它的可实现性。无论卢梭的写作动机如何，他不吝溢美之词称赞的日内瓦共和国、为之提供制宪和改革意见的科西嘉与波兰，虽有瑕玷，但在他看来都是能够实现这一政治理想的典范国家。

爱国主义是卢梭的政治理想得以从规范落定为现实的关键条件。即便卢梭在论及一般意义上的人性根源及其社会演变时很少提到爱国主义，一旦涉及具体经验与实践，便对爱国主义施以浓墨重彩。在《致达朗贝尔的信》中，卢梭阐明了普世与特殊的职责与情感同等重要：“人应尽的第一天职是维护正义和真理；爱人类和爱祖国，是人应具有的两种首要的感情。无论在任何情况下，只要借口特殊的原因便改变这个次序，那就会犯大错误。……要保证我不犯这个错误，就需要我有一个我能为之效力的祖国，就需要有热爱天职而不怕开罪他人的勇气。”据此，爱人类与爱祖国不仅是共同体成员的首要情感，还可相互兼容。这便是“人类的祖国”所具有的比“地球”更深远的蕴意。

卢梭笔下的爱国主义不仅在他所处的时代存在现实典范，在他所阅读到且倾慕的古罗马英雄身上，也得到充分体现。卢梭高度赞赏古罗马将军雷居鲁斯，认为他无论是对“心之所系”的祖国罗马，还是对“身之所系”的“新的祖国”迦太基，都表现出了爱国主义的忠诚，甚至不惜以死为代价。如果雷居鲁斯体现了严格意义上的爱国主义，卢梭认为，相比之下，同时代人的这种爱国意识就越来越淡薄了。他把这种现象归咎于世风日下的人性蜕变。据此，如果要激起人们强烈的爱国意识，需从改善人性着手；若要改善人性，则需改造社会：“好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变天性，如何才能剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把‘我’转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”可见，卢梭不仅扩大了“祖国”的概念范畴，使之成为人类的共同家园，同时也将爱国情感与职责的养成转变为普遍意义上改造社会与人性的问题来处理，升华的爱国主义又将直接助力实现人的自由的终极理想。有意思的是，卢梭没有因此走向世界主义，他说“不要相信世界主义者……这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免得去爱他们的邻居”。卢梭在“祖国”的特殊历史经验上建立起关乎“人类”的普遍问题意识，同时以爱国主义的历史逻辑来实现对自由这一规范价值的追求。在这种意义上，他既不像一个在形而上思辨中寻找答案的典型的柏拉图主义者，也不像那些“把对人类的兴趣提升到对国家或族群的兴趣之上”的启蒙哲学家。爱国主义不仅反映了卢梭试图借助历史而不是空想来兑现道德伦理价值的意图，如卢梭晚年把自己定位为“人性的历史学家”那样，并且强化了卢梭政治理论的历史决定论色彩。

历史决定论的显著特点之一是试图“将规范性的承诺转化为历史的论证与行动”。当历史被用作论证规范承诺的合理性与正当性时，历史便不再具备平铺直叙历史事实的“中立性”，并突破其受到严格限定的诠释功能，成就了某种指向未来“历史预言”。卢梭的《社会契约论》和《爱弥儿》所论述的正是以其“历史预言”为目标的重大社会工程。卢梭的爱国主义，无论是投射在古罗马英雄人物还是现实中少有的国家典范之上，都与历史主义常见的以历史经验、历史事实或历史语境为现实辩护的理路不同。让卢梭声名鹊起的“一论”（First Discourse，即《论科学与艺术》），就已对现实“进步”社会展开大力批判。对卢梭而言，过去的合理与正当并不为当下的合理与正当提供辩护理由，而是为其提供评价判准，从而为未来的合理与正当指明方向。这就是卢梭爱国主义所蕴含的不是历史主义的而是历史决定论逻辑的缘故。历史不只是寓言，更是一种预言。

即便施派刻画了卢梭的爱国形象而轻视其推崇的爱国主义，即便卡西勒足以为卢梭的爱国情怀提供责任伦理的正当性支持而严厉批判爱国主义的神话，他们的理论也都只不过是在某种程度上沿袭了卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，最终将其中的爱国主义抽离以彰显各自的理念诉求。

就施特劳斯而言，他的历史决定论逻辑指向一种确定的、有限而可知的未来，这样的未来是由古代政治哲学探寻“最好的政治秩序”这一基础概念所包含的客观知识与真理所决定的。古代哲人运用从政治现象直接获得的基础知识做出了基于“纯粹耐心观察”的“预言”，施特劳斯则通过解读经典文本来运用这些在现代社会“被进步所遮蔽”的基础知识与真理，做出了“技术性预言”。这种“技术性预言”不同于前一种，它依赖于历史决定论常用的实验设计方法，是建构某种“工程”的基础。卢梭对特定古代城邦的追怀支持了施特劳斯在现代寻求确定而静态乃至封闭的“最佳秩序”的诉求。而且，卢梭对现代社会道德风尚的哀叹、对科学与艺术进步的警醒、对众意与公意的区分，都为施特劳斯回到古典智识中追求客观正确的真理，以替代现代社会纷繁复杂的意见，从而重建“人类事物的秩序”提供了绝佳的论据。只不过这些古典智识及其深奥教义很有可能是一种连施特劳斯自己都“不相信的宗教”，而他所表现的只是“表面上对古代事物的崇敬”而已。可见，是卢梭爱国主义的历史决定论逻辑所蕴含的规范承诺及其行动指向，而不是爱国主义本身，将施特劳斯引向了卢梭。