黄璇：“人类的祖国”：哲人卢梭的历史爱国主义（上）

【摘要】卢梭的爱国主义在众多解读者笔下呈现出多重面相。施特劳斯及其学派把卢梭塑造成反启蒙的爱国哲人，他所推崇的爱国主义政治德性是通向绅士统治的“钥匙”。卡西勒以爱人代替爱国，彰显卢梭坚定的现代启蒙立场，使其爱国主义在文化-符号体系中获得责任伦理的定位。卢梭的爱国主义蕴含着历史决定论逻辑，因而是一种历史爱国主义。事实上，施特劳斯及其学派和卡西勒旨在沿用抽离了卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，致使他们在解读卢梭时出现谬误并陷入困境。新罗马进路的理论目标由于与卢梭“人类的祖国”高度亲和，常常成为卢梭历史爱国主义的试验场。正因如此，新罗马的国家建构理论始终无法克服个人自由与法定义务之间的张力，且落入施特劳斯式的德性陷阱和卡西勒式的闭环有机秩序当中。

“我们所居住的地球，是人类共同的母亲和乳娘，是人类的祖国。可是我们谁也对它没有什么特殊的感情。”卢梭心怀整个人类，但并非世界主义者，他对爱国主义的推崇是显而易见的。在这种意义上，“人类的祖国”有着比地球更复杂深刻的内涵。哲人卢梭致力于在历史的论证与行动中为人类寻找理想的祖国。在为波兰提供治国之道时，卢梭强调，要使波兰人民“成为热爱自己国家的人民”，他们才会“全身心地为国家效力”。爱国主义既关乎人的品性，又关乎法律与国家的秉性，于是成为卢梭“高贵野蛮人”的育人理想与“美德共和国”的政治理想在现代社会相遇的重要桥梁，且被认为有助于达成人的自由的终极目标。对爱国主义的重视使卢梭与他同时代充满怀疑且具有世界主义立场的启蒙哲人们相互区别甚至对立起来。卢梭始终对人类的自我完善能力抱有乐观态度。而爱国主义正是要为塑造、改造人性划定试验田、提供催化剂。与启蒙哲人对立这一历史事件，催生出关于“卢梭反启蒙”的众多解读。这为在思想史与政治哲学领域理解卢梭究竟是在反启蒙的意义上还是在启蒙的范畴中推崇爱国主义，增加了难度。

一、反启蒙的爱国哲人：施特劳斯学派的卢梭画像

对现代怀抱诸多不满的施特劳斯及其学派（以下简称“施派”）提出了一个重要命题：卢梭将启蒙运动看作爱国主义的消解剂来加以反对。施特劳斯率先在《自然权利与历史》中借助卢梭的爱国主义来批判现代性。他把卢梭对“现代城邦”日内瓦的赞赏解读为：卢梭不过是借助日内瓦这一现代载体来颂扬罗马、斯巴达这样的古代城邦。施特劳斯认为，卢梭眼中的现代日内瓦人“缺乏古人的为公精神或爱国主义”，“缺乏古人心灵的那种伟大气质”；他们更关心的“不是他们的祖国，而是他们的私人的或家庭的事务”，他们更其为“市民而非公民”。且不论施特劳斯究竟是领悟了卢梭赞颂日内瓦背后的隐微教诲，还是刻意无视卢梭在《献给日内瓦共和国》中盛赞日内瓦人的爱国主义，他倚仗卢梭文本却反其道而行之的做法，至少传递出两重信息。首先，他认为，现代启蒙所推崇的科学与理性，排斥作为政治德性的爱国主义：“科学或哲学本质上是普遍的……哲学或科学的传播必然削弱国家‘哲学’的力量，从而削弱公民对其共同体特定生活方式的依恋”。其次，施特劳斯强调，若要成就一种与自由社会相容的爱国政治德性，只有借助苏格拉底式的古典智识观念，使之作为“全部理论科学的基础”，使哲学家成为“自由社会的德性的导师”并由他（们）来“启蒙人民”，才能实现。

就前者而言，施特劳斯指出，现代启蒙运动创造了一个自由社会，人人在其中都可以认识并运用自身的理性，追求科学发展则使这一权利诉求得以普遍化。他列举了自由社会在处理自由与平等问题上的两大“罪状”：造成遵从内心声音的哲学诉求与遵从惯例的自由（即共同体法律）之间的冲突，造成遵循惯例的平等与推动科学发展所需的卓越才能（即自然的不平等）之间的冲突。卢梭笔下的无论是古代自由城邦还是公民社会，都被施特劳斯描述为“封闭社会”，它“由一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励”。启蒙运动所推崇的普遍性与放之四海而皆准的诉求，会瓦解这样的好战精神。在此，施特劳斯似乎用一种反讽的口吻来刻画自由与封闭两种社会的特质，容易令人困惑于他对待两者的真实态度。在《古今自由主义》中，他的立场得以彰显：“在任何情况下，我们没有义务尊敬可憎之物，尽管适度的容忍是有必要的”，“正义的社会就其最好的形式乃是绅士凭自身的能力进行统治……这种体制的原则也必然排斥民主……绅士统治必然是哲人统治的反映”。这样看来，施特劳斯还是宁可要一个极易制造仇恨、臣服于权威但由爱国主义维系的封闭社会，也不要一个以科学和理性为信条却为大众文化所腐蚀的自由开放社会。这对于经历过反对专制、召唤理性的政治与思想双重启蒙的现代西方社会，是难以接受的。

就施特劳斯传递的第二重信息而言，尽管同样批判大众文化对德性的腐蚀及其所造成的社会同质化现象，但比起卢梭寄望于以公民的爱国精神来挽救社会，施特劳斯更重视的是“绅士统治”。可以说，卢梭更坚定地走向现代，走向人民主权，而施特劳斯却选择怀古甚至返古。因而，施特劳斯毫不掩饰对卢梭的失望，说他“使自己沉溺于现代性中”，“再次拜倒在他所竭力要将自己从中解放出来的力量之前”。

作为一种德性的爱国主义在施特劳斯的笔下有等级之分。他承认大众的爱国主义对于维系一个独特的政治共同体非常重要，但大众的德性无法成就一种良性的、持久的、真正的爱国主义美德。甚至可以说，大众的秉性与施特劳斯所看重的德性并不相容。在这种意义上，施特劳斯并不为卢梭提出的、常被认为体现其爱国主义思想精华的“公民宗教”背书。他似乎更推崇卢梭的“立法者”——“一个民族之父”“一个有着非凡才智的人”，以及“立法者”所具备的对政治共同体有决定性意义的、更高级和完备的爱国主义德性。施特劳斯同时强调，卢梭爱国主义话语的对象并不是大众，而是“众人皆醉我独醒”的异见者、洞明世事者、洞察真理者。这种爱国主义完备德性，专属于古代的哲人王和现代的绅士。卢梭这个“伪装成普通人的哲学家”，作为爱国哲人而不是一般爱国者的形象也被鲜明地刻画出来。如果施特劳斯在解读卢梭文本时指陈自由社会的两大罪状，还只是为了重现柏拉图《理想国》中哲人智慧与法律常识、灵魂等级与平等诉求之间的张力，那么他在此则毫不掩饰对哲人王政制的向往。

施特劳斯的弟子们继承衣钵，不遗余力地展示卢梭的爱国主义与启蒙运动之间的矛盾。布鲁姆指出，启蒙运动提倡理智进步与道德进步并行；卢梭却认为二者试图共存则不得安定，因爱国主义是共同体的“织体”，他们容易受到只顾计算私利、重视保存和舒适、使一切都个人化的理性的伤害。马斯特甚至把这样的矛盾回溯至古代西方世界的启蒙运动之中。他以卢梭把开化却败坏的雅典和罗马帝国，同有德性却不开化的斯巴达和罗马共和国之间进行对比为例，强调是启蒙造成了道德风尚的瓦解，而道德风尚的要件之一就是“不开化的爱国主义”（即“未启蒙的”爱国主义）。吉尔丁则认为，卢梭坚信作为一种“良好政治风尚”的“日常的爱国主义”与公民积极参与城邦生活的政治状态紧密相连；而启蒙所带来的“商业精神的流行”，代议制的运用，以及“奴隶制的消失”，使得这种爱国主义无法在卢梭的时代存在。到了施派第三代弟子梅尔泽那里，卢梭的反启蒙形象获得新的诠释。梅尔泽指出，卢梭虽然反对启蒙的世俗理性主义，但认可启蒙运动的人文主义目标。虽然卢梭反启蒙的前提是“启蒙运动所青睐的以开明自利为基础的大型商业共和国是行不通的”，因为“人类天生是孤独的生物，要和谐地生活在一起，就必须转变成充满活力的爱国者”；但他也与启蒙运动支持者一道，站在反对基督教的立场上，认为“基督教摧毁了‘共和美德’，即富有战斗性的、全身心的爱国主义，这是真正政治自由的前提”。为了寻找旧宗教的替代品，有力批判世俗理性主义，打通启蒙的人文主义诉求与政治自由目标的桥梁，卢梭最终导向了基于一种内在情感——真诚的“新宗教” 。

但施特劳斯及其学派的主要目的，是借卢梭来批判现代启蒙运动，而不是捍卫爱国主义。在施派看来，卢梭只阐明了现代性的危机所在，却无法进一步提供解决方案。通过对卢梭“爱国哲人”形象的刻画，施特劳斯指出解决现代社会诸种问题的唯一之道，是将启蒙全社会的权利赋予兼具“哲人”与“爱国者”双重身份的少数“绅士”——“他们的统治是城邦所有成员或者城邦整体的最佳选择”；同时，这些少数绅士所在的“智慧圈子”需要严格划定，使其不对大众开放，免受进步科技与大众文化的侵蚀。在这种意义上，“孤独的散步者”不应被边缘化，而要被特权化与神秘化。

然而需要认清的是，施特劳斯学派即便能够较为准确地解读卢梭对现代社会困境的判断，却偏偏没有着力呈现卢梭并不认同专属于绅士以及为绅士独尊的爱国主义这一文本事实。卢梭在《社会契约论》中推崇“公民宗教”这一凝聚所有公民信仰的社会性情感；在为波兰和科西嘉提供治国与制宪意见时，着重提倡培养全体人民的爱国主义精神；在《论政治经济学》中颂扬加图“保卫国家和自由的法律”的爱国美德，而非苏格拉底只实现“一己的幸福”的“最有智慧的个人美德”。以上都是有力的文本论据。更重要的是，卢梭认为“高贵的野蛮人”而不是爱国哲人，才是可完善人格与爱国者相结合的最为理想的现代公民形象。这一形象也是呈现其现代爱国主义理念的重要载体。施特劳斯与布鲁姆仅从卢梭的爱国哲人身份及其反思现代启蒙运动的立场，便得出一个看似符合卢梭思路的结论——哲人卢梭为捍卫爱国德性而批判现代启蒙，并尝试以卢梭的哲人德性为媒介来提供现代性危机的解决之道。但他们却将卢梭谈及爱国主义的文本刻意简单处理，以求彰显卢梭的哲人品质，从而为绅士统治张目。这不仅严重曲解了卢梭，还制造了卢梭的政治理论逻辑必然导向绅士统治的假象。在卢梭看来，消解爱国主义的祸首不是现代启蒙运动，而是人类的“可完善性”，只不过现代启蒙并没能阻止人类道德崩坏和爱国主义消逝。更重要的是，对卢梭而言，即便哲人智识德性更令人尊敬，但人们应当追随“从全国人民的幸福中寻找他的幸福”的加图。卢梭并不是要以捍卫爱国主义为由打击现代启蒙，而是要以基于良知而不是智识德性的爱国主义为现代社会重新启蒙。

二、以爱人代替爱国：卡西勒的卢梭问题

曾施教于列奥·施特劳斯的卡西勒，同样看到了启蒙与爱国主义之间的强烈张力。但秉承新康德主义传统的卡西勒，坚定不移地推进现代启蒙而弃爱国主义于不顾。卡西勒在品评卢梭的论著中，极少谈及他的爱国主义，这一点倒是同施特劳斯如出一辙。卡西勒甚至明确表达过对爱国主义的蔑视，不仅将其视为“天国的怪物”，且认为“爱国主义对民族主义者或煽动家可能是一种德行，但它不是贵族的德行”。即便卡西勒反对施特劳斯学派以反启蒙来装扮卢梭，但他似乎不反对“现代启蒙消解爱国主义”这一命题。只不过，他处理这一命题所采取的进路正好与施派相反，即为了捍卫现代启蒙而拒斥爱国主义。

然而，要坚持这一进路，卡西勒难以回避在现代启蒙中伸张爱国主义的卢梭问题，毕竟他眼中的卢梭既是“启蒙的真正产儿”，又是希望建造“理性国家”的激进护法者。鉴于卡西勒本身对“国家的神话”不抱幻想，也不想借助卢梭制造任何爱国主义泡沫，那么，他如果要站在拒斥爱国主义的立场上力挺“现代个人主义先锋”卢梭，就不仅需要解释为何卢梭毫不吝啬地表达他对同胞的忠诚，还需要为《社会契约论》所宣扬的“完全不受约束的国家绝对主义”找到理由。

首先，卡西勒以常用的辩证法进路来阐释卢梭“相反相成”的形象：“卢梭刚好是一位‘卓跞冠群’的公民。他从一开始就跟社会相反相成：他不从社会中逃离，就不能效力于它，就不能向它奉献出他原可奉献的东西。”与大多数人看到卢梭跟社会和同时代哲人的“相反”不同，也与施特劳斯学派看到卢梭反启蒙的“相反”不同，卡西勒从更宏大的体系视角看到了卢梭思想中兼具哲人与爱国者气质的相反相成。他认为这不仅体现了与启蒙精神完全契合的能动性，也展现出卢梭思想的内在一致性。

值得注意的是，卡西勒曾通过评价马基雅维利而不是卢梭来呈现这种一人兼具哲人与爱国者两种形象的情况：“作为一个爱国者，他对他的同胞感到强烈的同情，但作为一个哲学家，他又对他们做非常严厉的判决：他的情感近似于蔑视。”卡西勒视《君主论》为爱国者马基雅维利以哲人和科学家的批判思维进行反国家神话斗争的檄文。柏拉图的《理想国》也被认为具有将神话驱逐出人的世界与政治领域的基本目的。在柏拉图对话录的主角苏格拉底身上，清晰呈现出兼具哲学家与爱国者的双重形象——毫不留情地批判雅典政制的弊端，并甘愿以雅典公民的身份承担随之而来城邦的法律后果。只不过相当讽刺的是，这一形象的呈现却以悲壮的苏格拉底之死为结局。这似乎又回到了施特劳斯学派的限定：在现代社会能兼具哲人与爱国者双重身份的，只能是少数具有苏格拉底式德性的“绅士”。这就为卡西勒以辩证法来阐释卢梭哲人与爱国者形象的相反相成带来麻烦。