何仁富：善终与死亡超越——儒家生死学视域下生育的个人生命价值

21世纪以来，伴随经济社会的发展，一方面，中国社会快速进入老龄化社会，“老病死”成为中国人面临的重大社会议题；另一方面，生育率又一路下行，持续低于世代更替水平，预示着中国正面临着一场“生育危机”。“生”和“老病死”这对特别现实的矛盾，又进一步强化了中国人“生死安顿”的危机感。近年来，虽然不断放宽生育政策限制，但是由于经济、社会、文化等多方面的原因，“不能生”“不敢生”“不愿生”的现象仍然普遍存在。“不能生”的问题，或许可以通过现代科技手段和相应的政策调整适当化解；“不敢生”的问题，或许也可以通过政策调整和社会福利的增加适当化解；真正不容易克服的更深层次的问题，是价值观念因素导致的“不愿生”。本文试图从儒家生死学的视域审视“生育”所具有的个人生命价值，为“生育意愿”提供一个价值维度。

一、善终之福的实现与继德传家中生育的价值

在日常生活世界，中国人对美好生活的向往浓缩在一个“福”字上，春节贴“福”字，既是喜庆的表达，更是“五福”文化在中国人文化无意识中的现实呈现。《尚书·洪范》云：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德,五曰考终命。”孔颖达《尚书正义》曰：“‘五福’者，谓人蒙福祐有五事也。一曰寿，年得长也。二曰富，家丰财货也。三曰康宁，无疾病也。四曰攸好德，性所好者美德也。五曰考终命，成终长短之命，不横夭也。”在这里，“生”的状态和“死”的想象是被同时列入人生之“福”的。孔颖达在《尚书正义》中疏“考终命”为“成终长短之命，不横夭也”，并认为“是言命之短长虽有定分，未必能遂其性，不致夭枉，故各成其短长之命以自终，不横夭者亦为福也。”“考终命”之善的达成，承认生命的有限性，也强调生命的主体性，并将寿终正寝的原因归结为“安分遂性”，其包含了从“自命与自终”向“使命与善终”的转化创造过程。

“考”在“考终命”这一语境中，意即“完成”；“终”即死亡；“命”不仅是命运，还有天命，即上天赋予的任务或使命。“考终命”被用来描述一个人在生命终结时的状态，可以理解为“完成了一生的使命或天命”，即一个人在临终时达到了生命的圆满。在儒家看来，每个人都有自己的天命或使命，这一使命不仅包括个人成长和家庭责任，也包括对社会的贡献。生命终结时应当考察是否完成了这一使命，能够完成这一使命，是对自己一生的肯定，也是真正的“善终”之“福”。既然“善终”是个人使命完成的生命圆满之“福”，那么个人有怎样的使命呢？儒家将天、地、人视为“三才”，每一个个体生命实际上有个体自然生命（人）、血缘社会生命（地）、宇宙精神生命（天）三个维度。相应地，人在自己的现实生活世界（人生）也就承担着三重使命。

个体自然生命层面的善终，就是要珍惜热爱祖先、父母给予我们的肉体生命，实现寿终正寝。我们的肉体生命乃父母所赐予，此“身”不仅属于自己，更是属于祖先、父母，是整个宗族生命的一部分，是从祖、父到子、孙血脉传承链条中的一环。对己身的珍视不仅是为了自己，更是为了祖先、父母，为了尽孝。曾子临死前说：“启予足，启予手!诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰!’而今而后，吾知免夫!小子!”（《论语·泰伯》）这就是个体自然生命层面“善终”的最直接表达。“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”（《礼记·祭义》）

血缘社会生命层面的“无憾而终”，即完成了作为“五伦”关系中的“社会人”的人生责任与使命，既包括社会生活、家庭生活中的立德、立功、立言，也包括婚姻、生育的生命传承。临终者通过见家人最后一面，交代遗言，完成家族主权的传承、家族财物的传承、家族精神的传承、家族规矩的传承。“此处人明知其将死，已走到其现实生命之存在的边缘，于是其平生之志愿，遂全幅凸出冒起，以表现为一超出其个人之生的，对他人之期望、顾念、祈盼之诚。此期望、顾念、祈盼之诚，直溢出于其个人之现实生命之上之外，以寄托于后死者。”透过以上程序，临终者才会认为他已经完成了继德传家的任务，可以安心地离去。这种传承的方式，如果没有相对应的子女们的孝道配合，传承的任务也就无法完成。这个过程实际上是通过逝者与生者的情意感通来共同完成的。

就宇宙精神生命而言，就是要能够领悟“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），树立将个人生命融入宇宙大生命（祖先、天地）的信仰，也就是在面对死亡时，对生、死的本质及其关系有自觉的领会，对未来有信心，对终极存在有信仰。这种没有迷茫的自觉，可以是民间信仰或者宗教信仰的方式，也可以是理性思考和哲学的方式，还可以是情意感通的方式。在中国文化尤其是儒家的理解中，“死亡”不是生命的终结，而只是现实人生的结束。为了实现生命的永恒意义，儒家认为必须从完善“当下”的生命开始。这种生命延续的“永恒感”，一方面是通过血缘生命的传承展现的，一方面是通过“三不朽”的自觉实现的。个人意识到自己的“不朽”即完成了个人生命价值的统合，从而实现“善生”“善终”，同时也实现了“此生”与“永生”的统一，实现了“人命”向“天命”的升华。

很显然，从“善终”之福的目标追求来说，生育既是作为人生使命必须完成的“传家”的人生责任，否则就在“考终命”时会有遗憾，而不能做到“无憾而终”；同时，也是实现“无惘而终”的大善终的重要前提。在这个意义上说，生育并不是为了他人（不管是现实社会还是祖先），而是为了实现自己的天命而得“善终”之福。

二、祭祀之礼及生死两界相互成就中生育的价值

如果说“死亡”是一个人人生（包括生、长、老、病、死）的结束的话，在儒家的生命文化世界里，善终并不就是死亡的终点。实际上，死亡涵括终（临终、初终）、殡（丧）、葬、祭、传等多个环节，而让逝者以纯粹精神生命的形式重新回到“生”中。尤其是祭祀之礼，更是逝者与生者的情意感通和相互成就，并以此实现生命的传承。

如前文所言，依儒家对生命的理解，死亡只是现实人生的终结，而并非生命的结束。在传统“天地君亲师”的信仰体系中，“兼肯定天之天性与地性、天之先人性与天之后人性、人之先天性与人之后天性，而尊重人之人格世界、人文世界之地位。……在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗与各种之圣贤人物与君、师。”在儒家思想中，人与鬼神的关系不同于西方宗教中人与神或者人与天使的关系。“人之死为归而为鬼。然鬼非即归于天上，而一去不还。伟大之人格之鬼，必鬼而神。鬼为归为屈，为人之精神之屈而入于幽，如卷而退藏于天地之密。神则为往而再来，为死后之人之精神之重伸，而出于幽，以达于明，以放而弥六合。鬼而不神，必其人格卑污者，故后世鬼恒有劣义。凡人格伟大者，其鬼必神。神必顾念世间，而时求主持世间之正义，与生人相感通。”人死后，人的魂离开肉体世界的现实存在方式，退到幽冥世界，藏于天地之间，而不再附着于肉体之中。神则是死后的精神，因为自己现实生命的修为，人的精神重新从退藏的状态伸展出来，出幽达明，从幽冥世界走出来达于光明世界，放而弥六合。而丧葬祭祀之礼的设计，就是要生者协助死者成为祖先神。

丧礼在敛的阶段，是设定协助死者回去面见祖先所做的准备。到了殡这个阶段，目的则在重整家族的关系与情感。为了进一步确认死者的善终，传统儒家丧礼在敛和殡的阶段设计了一系列特定的仪式行为，让死者的善终可以具体呈现。沐浴净身，其意义是恢复亡者人格的清白。分手尾钱，是引导子孙守住家族。穿寿衣，是要充分肯定死者的成就，以获得回去面见祖先的资格。守灵，是子女们生死一如地对待父母长辈并逐渐适应没有亲人在身旁的生活。对钉，象征亡者后代还有子孙繁衍，家族生命得以传承不息。家奠，让家族成员在以亡者为核心的联结下重新强化彼此间既有的关系与情感。公奠，发扬光宗耀祖的精神，一方面亡者可以安心地离去，不用担心祖先是否接纳的问题；另一方面家属也有一个仿效的对象，未来死的时候一样可以获得善终，不用担心死后归宿的问题。

在死亡发生后，逝者与生者的关系与情感不再是生前的父母、子女，而是死后的祖先与后代的关系。因此，让亡者成为祖先是维系家族永续存在的最佳归宿。而协助亡者转换身份的关键就是葬与祭。人还活着的时候，魂与魄是合一的。当人死了以后，需要借由点主仪式让魂与魄分离。透过点主的仪式，让亡者有机会成为祖先，子女也因此正式践行愿意奉祀亡者的承诺，让传承任务得以顺利完成。在点主的时候，亡者的魂虽然已经被引导到了神主牌位上，却还没有正式成为祖先。要让亡者真正进入祖先的行列，还必须透过返主的仪式将其引回到家中，如此才有机会真正迈入祖先行列，而不至于变成孤魂野鬼。由于亡者的遗体已经埋入土中，属于人所归为“鬼” 的魄也已处理完毕，不再和属于“神”的魂有关，原先的凶事（殡葬之礼）就转变成吉事（祭祀之礼）。只有通过祭祀之礼，在祖先与子孙的同心协力下，才足以支撑起家族与个人生命的永续存在。

“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》）人存在于天地之中，虽与万物一样，源于天与地，但只有人懂得透过自觉而担负起责任，了解自己与他人是相互依存于天地中的状态，也懂得追本溯源，明白应有的作为，其中自然包含着祭祀天地或先祖。儒家所建构的祭祖仪式，也是让世人知道，虽然神主牌位上写有列祖列宗之名，但是，唯有能在有生之年尽心实践道德者，才能在死后得到祭祀而永存。

儒家的鬼神不朽论，强调死后灵魂不朽，实际上是死者的精神延续活着的人生。人死了，不是绝对地、永恒地“离开”了，与活着的人、现实的世界完全无关了。儒家信仰强调的是“往而能来”，不同于西方宗教“往而不来”的天国论。这种“往而能来”的精神，既能超世又能入世。一方面，死亡让一个真实的人离开现实社会世界、现实的社会生命；另一方面，人死后又以另一种方式参与到真实的现实社会生活之中。在儒家看来，鬼神不是自己飘飘然单独存在着的，而是相对于现实世界中的人的生活而存在着的(“如在其左右”)，对现实生活中的人产生启示、警示或者其他影响，与活着的人不断发生着感通。与此同时，活着的人通过祭祀与逝去的先祖感通。在生死感通中，生者与死者的德行成长是双向的。一方面，我们在祭祀祖先时领受祖先造福于我们的恩德，祖先生前的“德行、功业、言语”会不断启示和激发我们对美好生活、美好德行的向往；另一方面，祖先的德行念兹在兹，我们以自己的虔诚恭敬之心感通幽冥世界，使祖先的鬼神可以进入更高的光明世界，而生者在祭祀中体现的德行，实际上也在成就逝去祖先的灵魂。从这个角度说，生育这一生命行为，不仅使得生命在血缘中得以传承，也让生命在宇宙中得以延续。因为恰恰是作为后代的生者的虔诚祭祀，在成就着死者作为“鬼神”状态的生命存在。祖先是如此，我们自己亦是如此。从根本上说，生育是一个超越个体生命、升华死后生命的生命行为。

三、个人生命永续经营及死亡超越中生育的价值

低生育率的一个重要影响因素，是人们对子嗣价值认知的偏狭。汪世琦在《中国人口低生育率及其影响因素研究》中对中国低生育率影响因素进行了实证分析。根据研究，对子嗣的价值认知显著正向影响生育意愿，子嗣的经济价值（养儿防老）、社会价值（家庭纽带）和情感价值（精神慰藉）都将影响生育意愿。如果只是将生育视为一笔“经济账”，忽视子嗣在经济维度以外的价值，这种对子嗣价值的低估就会导致生育意愿不足。

实际上，对于父母而言，子嗣价值远不能用“经济账”涵括。比如，孩子承担着延续家族、传宗接代的使命，孩子可以成为夫妻情感的重要纽带，孩子可以成为家里的“开心果”而给父母情感慰藉，孩子可以给父母晚年提供情感支持甚至经济支持、生活服务，孩子可以提高父母的社会地位，孩子可以激发父母的责任感和事业心、实现人生价值，等等。在儒家的视域里，生育孩子不仅是生物学意义上的繁衍，更是文化传承、社会责任和个人品德修养的重要途径，是一件既神圣又蕴含着多重意义的事情。不过，现代中国社会是一个被西方“个体主义”文化浸润了上百年的社会，特别是伴随社会经济的发展和市场化，人们的“个人权利”意识更加强烈，如果只是从孝道、家庭、社会、国家、亲情这些维度来讨论子嗣的价值，往往不足以说服完全基于个人权利、个人幸福来看待生育行为的人。

儒家生死学可以提供一个“个人生命永续经营”的视角来看待生育孩子的个人生命价值。为此，我们可以借助西方哲学家列维纳斯的思考作为参照。朱刚在《生育现象学——从列维纳斯到儒家》一文中分析了列维纳斯关于生育克服死亡的论述，并将其与儒家的相关论点做了比较分析。在列维纳斯看来，生育作为自我与孩子的关系，并不是“我拥有我的孩子”，孩子意味着“绝对将来”，意味着“无限时间”。尽管我会死亡，但并不因此回归虚无，而是会在孩子身上“复活”。正是这一在孩子身上的“复活”，使我们最终战胜死亡。在列维纳斯看来，如果没有生育，没有孩子，“我”的死亡必然标志着“我”这个自为实体的不再存在，即终结。死亡之所以不会是“我”的终结，恰恰是因为有生育。正所谓：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也。”（《列子·汤问》）

在西方哲学家对死亡及死亡超越的思考中，或许列维纳斯是最接近儒家观念的。但即便如此，这一说法与儒家理解的死亡和死亡超越依然存在很大不同。在儒家看来，个体生命只有融入群体之中，才能得到不朽的生命。个体的生命来自父母，来自祖先，是祖先、父母生命的延续；因而子孙后代是自我生命的继续，亦是祖先生命的延续。同时，生育作为“男女构精”的结果，不只是作为个体存在的生命事件，从根本上来说是自然的阴阳和合，其作为人道，所体现的却是天地之道。在儒家视野里，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），“生生之谓易”（《周易·系辞上》），生育所体现的是天地的这种“大德”和“易道”。“男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）。在这里，“男女”，也就是阴阳，是“万物之男女”，是雌雄牝牡，而不单指人类性别上的男女。作为“男女构精”之结果的人的生育，并不只是“万物化生”的一种类别，而是“万物化生”的典型形态或者说原本现象，即所谓“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辞上》）。夫妇之道与天地之道是直接相通的。“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（《礼记·中庸》）“生育”“出生”“发生”“化生”都是作为乾坤阴阳交感和合之结果的“生”的不同形态，而“生育”作为阴阳交感之生的最直接体现，则具有“原本”和“典型”的地位。

在儒家的世界里，人的生育行为，既是人的生命事件，也是“生生之谓易”之天道的直接呈现，是“天地之大德曰生”的当下实现。因此，尽管对于人的生活世界来说，“死生亦大矣”（《庄子·德充符》引孔子言），但“生育”和“死亡”，同时也是贯穿天、地、人的“易道”自身的节奏。正因如此，人便无须到天地之外去寻找“归宿”，无须超越自然而寻找“天国”，而是可以就在这自然的“大化”“生生”中（包括“生育”中）获得终极的归宿与慰藉。正是在这个意义上，在儒家的理解中，“生育”对于个体生命来说，就不是一个简单的行使“个人权利”的行为，而是呈现“天道”的行为，是终极意义上超越“死亡”和“虚无”的行为。这也是儒家何以将“生育”与体现天道的“孝道”一起言说的根本理据。人原本就是在“顺流而下”的亲子关系与“逆流而上”的子亲关系的相互激荡中才构成自身的。

正因为如此，儒家特别注重“厚生”，既厚己生，也厚他生，更厚生生，也就是重视子嗣的繁衍、血脉的延续。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”（《礼记·昏义》）“天地合，而后万物兴焉；夫昏礼，万世之始也。”（《礼记·郊特牲》）婚姻以宇宙秩序为参照物，彰显了婚姻的神圣和庄重，显示了传宗接代、延续血脉之神圣和庄重。“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《周易·系辞上》）“人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦，广继嗣也。”（《白虎通·嫁娶》）。所以，“传宗接代”“延续血脉”并不是一个纯粹外在于个体生命的权利性或者义务性行为，而恰恰是个体生命自己作为“宇宙生命”超越死亡、避免沦入“虚无”的生命行为，个体生命在这种“传接”和“延续”中超越了死亡带给人的“断裂”而获得了“永恒感”。