重思哲学的定义——接续冯友兰先生的哲学遗产（下）

作者：李佳轩 谢祥林

三、境界与工夫——冯友兰先生的哲学指归

冯友兰哲学对于“普遍性”的追求在《新理学》中以一种柏拉图式的方式呈现。这种哲学理解下的人生、伦理思考必然也不会受限于中国文化传统的“特殊性”，而是要指向对“共相”的把握的。这是冯先生一贯哲学追求的体现，然而却也造成了一种普遍与特殊、哲学与科学、理性与经验之间的过度紧张。而我们认为，冯友兰“普遍性”的最终追求是通过《新原人》的“境界说”完成的，从那里回归到了中国哲学主客不分，“经验”与“理性”不分的圆融立场，而在此中，一个真正的“普遍性”才得以保存。

杜保瑞先生提出，比较于“新理学”观念中的核心概念及基本命题，《新原人》《新原道》《新知言》中的“四境界说”及“形上学的方法”更是冯友兰以儒家意识本位的思路全面诠释重构中国哲学史的当代新儒学建构。[11](P.105-112)这一观点很有启发。在《新理学》的“大全说”中，冯友兰就已经涉及了境界问题，即“大全”的“普遍性”超越“类”的“普遍性”已经不能为寻常思智所把握，而诉诸“领悟”。[3](P.21)在《新理学》中的“大全”还是一个超越于经验的“纯思之真际”，然而在《新原人》中，冯友兰先生明确指出，“觉解”实为“经验”与“概念”合一的过程[12](P.6)。如此，“觉解”与“境界”就绝对不是一个孤悬的对于抽象世界的认识，而要是“经验”与“概念”合一的鲜活的当下的“体知”与“觉解”。而在《新知言》中，冯友兰先生又提出了“用负的方法讲形上学”“讲其所不讲”，回归到传统哲学中的指月、提示、去缚的精神意趣，进一步探索摆脱概念思维的束缚的哲学路径方法。[12](P.238)

在《新原人》中，冯友兰不但提出了影响深远的所谓“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”的“四境界说”，而且看到“境界”不仅仅是一种单纯理性上的一种“了解”，而且需要有一种“工夫”，特别是当我们想要脱离“自然境界”或“功利境界”而跃升到“道德境界”或“天地境界”时。[12](P.91)综合“觉解”与“工夫”，冯友兰给了“哲学”一个最代表中国立场传统的定义：

哲学的用处，本不在于求知识，而在于求智能。哲学虽有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学是“进学在致知”，“以诚敬存之”是“涵养须用敬”。先有哲学底觉解，然后“以诚敬存之”，是“先立乎其大者”。[12](P.98)

这里，“哲学”是对超越于具体物的“境界”的领悟觉解，同时亦应该是一种精神修养的方式，包含一种精神修养的方法。因为有“觉解”的维度，所以“哲学”必然要谈论“普遍性存在”——“道体”。因为有“工夫”的维度，“哲学”必然要讨论“过程”。“道体”超越于具体的“物”，一定诉诸“普遍性维度”，且此“道体”一定为全世界所有人所能共通，不是一个普通的“文化哲学”。而因为有“工夫”与“过程”，哲学的领悟与修养又是“具体的”，“语境性的”。所以“道”与“境界”虽然对于每个人是可以共通的，然而每个人具体契入的方式与“与道合一”的方式则又大有不同。

我们认为，在《新原人》中冯友兰哲学的至高概念“大全”已经由西方哲学的知解意义变为中国哲学中只能通过消弭认识者与被认识者藩篱才能达到的契悟意义。冯友兰观念中的儒释道三家皆有一关于“大全”的领悟，代表了中国哲学最高之“天地境界”:

同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道，照他们的说法，固是不可思议底。即照我们的说法，我们所谓大全，亦是不可思议底。大全无所不包，真正是“与物无对”。[12](P.82)

“神秘主义”不是有意制造神秘，不是茫然无知，而是说此境界本身性质使然，它突破了我们日常生活中熟悉的“主客二分”的精神状态，必须诉诸于“领悟”。脱离“对象化认知”不是一蹴而就的，融入一种实践，或是进入一个过程，往往都不是一蹴而就的，这就需要“工夫论”的参与，令过程哲学中的每一个哲学理念与理想得以真实呈现与实现。

冯友兰的洞见在于，我们只有“觉解”具有“普遍性”意义的“道体”才可以谈“工夫”。继承冯友兰的哲学遗产就是要从“道体”的高度去思考“工夫”与“过程”的问题。如果不能深入理解中国哲学中儒释道三家的“理”“道”“太极”“无极”“空性”“真如”“本体”等“普遍性存在”概念，我们其实也不能把握住他们修养的“理境”与具体的“工夫”。而如果不从具体的身心、经验出发，没有“工夫”的入手点，我们也不能获得关于“普遍性存在”的领悟。

此“境界-工夫”说到现代对于我们研究中国哲学还是大有裨益，我们可以不同意冯友兰的具体诠释，哲学史研究也必然地要向前发展，然而冯友兰探索出的“哲学”的中国式定义与方法仍然是非常有价值的。③

与冯友兰的说法有异曲同工之妙的还有徐梵澄先生。徐梵澄的见地提倡“精神哲学”的“哲学”定义，即“哲学”绝不是以“概念思辨”为唯一方法：

所以标举这精神哲学者，因为这——‘此学’——较纯粹思辨哲学的范围更大，它能包含后者却不被后者包含，思智只属精神‘大全智’的一部分，而出乎思智以外的知识有待于开发的尚多。[13](P.242)

徐梵澄认为，“思维之心”只属“精神”的一部分，“思智”只属精神‘大全智’的一部分，如果把这些丰富的精神内容交给宗教，则会让古代的理性的精神传统无法被揭示，并造成哲学的贫乏。所谓“精神”在徐梵澄看来不仅仅是思维，也包括情感，也包括身体，也不仅仅是属于主体，即“通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元；而是精神将物质包举，以成其一元之多元” ，于是“精神”可成一世界，或者说一境界。

徐梵澄有取于印度哲学传统与室利阿罗频多的瑜伽哲学，而意以这种东方共享的传统为本完成中国学问的一种不丢本真的“现代化”，将传统理学、心学、道学的精华以现代语境中的“精神哲学”去涵盖，它不是学院化、纯理论化的“纯粹思辨哲学”，而是躬行实践，内外交修，求其实证，致力于“自得”，期于转化人生，改善个人和社会的“实用精神哲学”，即“为何与如何”[13](P.20)。

我们认为，徐梵澄与冯友兰“哲学”的追求的相似性在于：他们都把“哲学”的使命定于对“普遍性存在”的追求，同时，又认为这个思想追求的过程绝对不是一个在“理性”范围内可以涵盖的过程，而是一个伴随着“工夫”的“体验”过程。而比较起来，徐梵澄更擅长于从主体的精神活动、经验的角度讨论这种“境界哲学”，而冯友兰更重视对于“道体”或者说“普遍性存在”的理解梳理，然而两者皆是希望最后把握本无主客分别的“一元境界”。

结语

我们当下的“哲学”研究或许有些太局限于具体问题的探讨，而失去了民国以来这代学人的整体性视野，如何深入理解、重新诠释“理”“道”“太极”“无极”“空性”“真如”“本体”这些传统哲学的“普遍性”概念并把它与实际具体经验相结合，或许即是我们中国哲学学人继承冯友兰“接着讲”中国哲学的关键任务。④而这样的工作的实现一方面需要我们在冯友兰开创的“哲学史”的方法上坚持不懈地研究，让古人自身的哲学思想面貌一步步越来越完整地被传递、呈现，一方面又要进化一种哲学思维与方法，告别“逻各斯中心主义”的宰制，以一种主客合一的“境界-工夫”视野去看中国哲学的形而上问题的讨论。同时，或许我们也应该思考一种突破文字工作，把“哲学”还原为一种身心实践与精神习炼的“生活”的建制，这或许也将会是民国以来未完成的传统学问现代转化的一“贞元”。

将一种客观化的“普遍性”变成过程中的“普遍性”，将“交流对话互动”与“身心实际经验”与“普遍性追求”结合，或许是我们当今“哲学”的不可回避的历史任务。

注释：

①按《人生哲学》，人生论分为研究人是什么(如人类学、心理学)，与人究竟应该怎么者(如伦理学、政治学)(见《文集》247页)，依此标准，似乎《新原人》与《新世训》是兼具这两个问题的回答的。

②Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，Fischer Bücherei，1959，S.16。本翻译取自余英时先生的翻译。张汝伦先生的翻译为：“第一次有了哲学家。人敢于作为个人依靠自己。中国的隐士和云游思想家，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，不管他们彼此的信仰、内涵和内在气质迥然不同，但都是一路人。人能在精神上与整个世界形成对照。他在自身发现了能由此将自己提升到自己与世界之上的根源。”

③我们还可以从各个角度去深入探讨冯友兰先生的“境界-工夫”哲学。郑开曾提出，中国古代的宇宙论与政治哲学等都不能脱离于“心性论”理解。如是，讨论宇宙、政治皆是联系着人的心性，宇宙、政治等皆不是一可以被对象化认识的认识对象，皆旨在追求不离心性修养而来的“境界”。“心性论”是工夫实践的内在根据，“工夫论”言其动态成长的进程。郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》，2018年第1期。

④冯友兰先生在面对西方哲学中的“反形而上学”思潮时特别坚持“形而上学”的意义，他说：“真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内，而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消底”。(参见《新知言 第五章》)如何去除西方形而上学的弊病再讲中国的超越于“具体性”的“形而上学”是我们当代中国哲学的重要任务。