重思哲学的定义——接续冯友兰先生的哲学遗产（中）

作者：李佳轩 谢祥林

(二)从中西文明的根本差异到普遍性的哲学

冯友兰在晚年所著的《三松堂自序》中描述他学术生命的另一个开端性动机即是他1919年初到美国后遇到的文化冲击：

自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？[1](P.128)

可见，冯先生思考的原始动力和那个时代的许多知识人一样，是“中国与西方差在哪里”的问题，冯先生把问题的核心锁定在“自然科学”的有无上。这时的思考体现在《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》(1922中)，在此，问题落到了中西文化与哲学的差异问题，冯友兰自述其基本意思是：中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。[1](P.128)

这种哲学、文化分析似乎和梁漱溟的比较东西文化特质的思路是一样的，此时冯友兰与泰戈尔的谈话也是在说中西文明不同特质等内容，足见这在当时是非常重要的问题意识。

然而进一步深入到对哲学的探索后，冯友兰却显露出了自己独特的思想倾向，即对“普遍性”的探寻。他把“哲学”看成一种具有超越文化意义的有“普遍性”的思想：

向内和向外两派的对立，并不是东方与西方的对立。人的思想都是一样的，不分东方与西方。[1](P.129)

体现冯友兰这一时期思想的作品即是《天人损益论》。在《三松堂自序》中，《天人损益论》这部早期的著作被看成是一个拼盘，没有核心见解[1](P.134)，但这种对普遍性思考的追求一直贯穿在冯先生的哲学探索中，此后明确体现在贯穿他一生思考的“共相”问题中。可以说，哲学的力量就在于其基于共有的理性进行精神探索，可以超越具体的时空而有永恒的意义。他的这种选择恰恰就是中国传统文化以一种哲学形态突破原有时间、场域限制(即传统社会)的代表。

如冯友兰所说，若“向内”和“向外”两派的对立并不是“东方”与“西方”的对立，而是一种人类精神当中的一个共同问题，那么这种“向内”和“向外”的讨论就不是一个“政治”问题或“文化”问题，而是一个“哲学”问题，即人类如若思考自身的经验就会遇到的问题。正因为此，人类思想才可以说是一种共同的财富，是对每个人都有效的反思之镜。可以说，冯友兰在《天人损益论》中就已经明确有了这样的自觉追求：追求一个人类精神公共的反思性平台——“哲学”，把带有时代焦虑性与地区局限性的“政治”“文化”问题转化成一个“超越具体时代”和地域的“哲学”问题。

这种意义上的“哲学”追求无疑至今仍有生命力。“哲学”作为一个公共的理性平台，应该承担起协和各种思想立场、各个文明立场的责任，而不是片面强调某种文化的特殊性。这是冯友兰先生所奠立的宝贵的“哲学”传统。可以说，正是这种“哲学平台”的建立让冯友兰得以在同期的文化学者的摸索中脱颖而出，“中国哲学”终究成为取代传统“经学”“理学”“玄学”“义理学”的思想与学科范式。

《贞元六书》时期冯友兰的工作就是这种以哲学将中国传统思想资源“普遍化”的努力。此一点区别于强调中国文化特殊性的文化保守主义者，而展现了中国“哲学”学者的一种思维方式与立场姿态。

(三)《新理学》对“哲学”的理解

在写作《贞元六书》时，冯友兰对哲学的内涵做了更深入的探讨。他在《新知言》中坚持了人生问题之于哲学的重要，说“哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想”。同时，在他的哲学体系里同样举足轻重的是他在《新理学》中的说法：

哲学乃出自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。[3](P.3)

哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底。[3](P.7)

这两种关于哲学的定义指向了两种方向：“哲学对人生的系统反思”与“哲学是一种纯思的探索”。

第一种定义坚持了中国哲学的立场与冯友兰的哲学关怀。而第二种定义中冯友兰把早年的“普遍性追求”以一种哲理化思维固定了下来，即“哲学”乃是“出自纯思的观点”，其讨论的对象是“形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底”。具体来说，冯友兰指出，哲学的方法是“思”，即理智地分析、总括及解释，它虽始于对一物具体的经验，但是最终要把握的对象是一物之所以为一物的“理”，是可以脱离具体物的一物之类[4](P.32)，也即“共相”“真际”。冯友兰对哲学的这种定义区分科学与哲学以确立哲学的合法性：科学必须对具体存在的世界——即实际有所言说，但哲学讨论的真际却可以不依赖于实际而自足。[3](P.8-11)

一些学者认为冯友兰此种关于“哲学”的看法其实受到了“新实在论”的影响，主张“逻辑”“观念”“共相”有一独立实存地位[5](P.233-257)，是落入了柏拉图窠臼中的一个较为狭义的哲学理解。当然，这一理解在冯友兰的哲学中占据了很重要的地位，然而，这不意味着我们想要激活冯友兰的哲学资源时不能进一步反思这一“真际”原则。

冯友兰对“真际”“实际”的区分是一种追求哲学超越于“具体物”的“普遍性”的努力，但也产生了“二元化”“绝对化”之患。关于“普遍性”的追求，涉及两个维度：(1)我们怎样追求一种思想的“公开性”与“普遍性”？(2)我们怎样把一种超越于具体物的“普遍性存在”作为价值的本源——即如《系辞》所说的“形而上者谓之道”的“道”？

无疑，冯友兰此时的思想受到了柏拉图主义“理念世界-可变世界”二分的思维方式的影响，认为若想要寻求可靠的知识就需要进入不变动的“理念世界”。然而，这不能掩盖他追求哲学普适性的理论动机的意义。

我们认为，从名言的角度，应该破除柏拉图主义以“理念名言”为“真常存在”的“逻各斯中心主义。”这一点，我们今天的中国哲学研究已经有了更为清晰的认识。安乐哲的比较哲学工作为我们揭示出，自20世纪以来的西方哲学主流其实也开始反思柏拉图主义的旧传统。[6]例如，杜威在“TheInfluenceofDarwinismonPhilosophy” (1909)中提到，柏拉图与亚里士多德代表的古希腊哲学认为通过“理念”“形式”“种类”与“目的论”的思维方式人们发现可以让无目的的诸多变化从属于一个有序的进程，并找到了事物跨越时空与流变的结构和功能上的同一性，这被认为可以了解事物的本质(nature)[7](P.40-41)，然而这其实是把“普遍性”放到“具体性”“过程性”“关系性”的一种倒果为因的“错置”。[8]

或许，我们需要一种不被种类(species)、形式(eidos)、本质(nature)局限的世界观。杜威对于关系、变化、具体性的强调让我们想到庄子所谓“大化”“转化”的宇宙观： 在庄子的大化世界中，“化”总会突破固定的种类，如《齐物论》说“类与不类相与为类”。与当代哲学同样在深处共鸣的还有佛家哲学对于事物无自性的理解：我们想要把握的一个事物的“同一性”或许只是因缘和合的暂时产物，并不能执为永恒的与真实的。把因缘和合暂时形成有“同一性”的存在当成永恒的存在是错误认知与客尘烦恼的根源。或许重新欣赏中国哲学就要恢复对“境域”的理解力。中国思想往往擅长从每个境遇的细节出发，从每个具体经历的经验出发，把握丰富的差异、细部的活力、特殊的精当、鲜活的经验，这是我们去理解中国思想特点的关键。如果丢失了对于“经验”的重视，似乎我们的哲学将变得不再完整。

而如果认识到语言、理念、逻各斯的语境性与过程性，我们就会把哲学的公共性、可交流性、可普适性奠基在一种永远的敞开的姿态与可持续性的哲学对话中。在这种过程性的重视中，我们才能获得真的有效的“普遍性”。我们似乎可以用“过程中”“生成中”的“普遍性”来代替一种“教条”的“客观化”的“普遍性”。

然而，这并不意味着我们对于这种“反形而上学”的西方哲学是照单全收的，我们认为，冯友兰看到的“普遍性”面向也不能被忽略。20 世纪西方哲学叙事内部的批判为我们清扫了柏拉图的以“类”和“抽象普遍性”为核心的“形而上学谬误”，然而这不意味着我们也要放弃中国哲学中关于的“普遍性存在”的关注。这种关于“普遍性存在”的哲学思考其实是与“经验与过程”相统一的。中国哲学中的“超越性”并不导致对于“经验”的背离。

对于这种中国式的形而上学，郑开认为，古希腊哲学中的最高概念“逻各斯”有言语、原则、规律的意义，然而中国的形而上学的最高概念“道”的根本特征则是“无名”。希腊哲学偏重逻辑和理性，诉诸逻辑学、知识论和本体论。强调无名，超绝名相，中国形而上学却不落言荃。[9]“Logos中心主义”的哲学所追求的“普遍性”脱离了主体的参与。然而，中国哲学中讨论的“形而上者”皆不是“Logos”可以涵盖，而必须诉诸一种主客合一的经验与实践。

张祥龙对现象学叙述的“普遍性”理解对我们思考这一问题特别有启发，他认为现象学的特点就在于，它以某种方式突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂。其关于普遍性的理解是：它是当场被构成的，又是非常关键的、具有普遍意义的(但不是能在实体意义上被普遍化)。[10]

我们是否可以想象一种不脱离“情境性”“主体性”“过程性”的“普遍性”呢？我们认为，这正是冯友兰晚年所复归的思路，即一种“境界-工夫”哲学。