重思哲学的定义——接续冯友兰先生的哲学遗产（上）

作者：李佳轩 谢祥林

[提要]冯友兰先生为中国哲学学科的创立奠定了重要基础，其中一个重要面向就是关于“哲学”的定义，我们认为，冯友兰从早年就坚持哲学需要以人生问题为指归，同时特别注重哲学的“普遍性”，这两大追求为中国哲学学科注入了重要的学科基因。然而因为冯友兰先生受西方哲学柏拉图主义的哲学理解限制，冯友兰先生一度把哲学的重心转向对于名言概念上的抽象的“普遍性”的关注，然而在《新原人》代表的思考中，冯友兰先生以“境界说”与“境界-工夫”合一的视野重新定义“哲学”，将中国哲学兼重视“普遍性存在”(“道体”)与具体性过程(“工夫”“经验”)的特质着重阐述出来，这一思路对于我们今天认识“哲学”与进行“哲学研究”还有着重要意义。如何在“交流对话互动”与“身心实际经验”真正实现“普遍性追求”是我们要“接着”冯先生的工作继续回答的历史课题。

一、中西新旧激荡背景下的人生问题讨论与哲学的需求

冯友兰关于“哲学”的理解在中国哲学学科奠基过程中至关重要。冯友兰先生对“哲学”的理解一开始即有一种中国思想的鲜明特色，他是中国思想应对西方思潮的一个“代言者”。

冯友兰在1923年大体写就、1926年出版的《人生哲学》开头即说：人生哲学近在国内至为流行。这“流行”的情况与原因到底是怎样的呢？我们可简要进行一些分析：在近代中国学习西方的过程中，学习的内容从军事、经济、政治制度逐步深入到文化中，“新文化运动”站上了历史舞台。先以陈独秀的“伦理道德革命”为代表，后有梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以人生观、人生路向为核心进行文明整体分析，集中代表了传统派的回应。人生、伦理问题成为中国变革的焦点，成为新旧文化、中西文化交锋的主战场，而对之进行更加系统化、条理化的思考则成了中国人进一步的渴望。“哲学”就是人们找到的新载体——文化的交锋、讨论需要以更系统深入的方式进行。中国人素来重视且擅长人生、伦理的讨论，传统思想也往往在人生观的领域延续自己。1923年张君劢对于“科学与人生观”的演讲即可视为从“人生观”的角度为中国传统做的辩护。“人生观”成为一种代表性的对峙“西方科学文明”的中国精神形态。但如何把人生的讨论形成一种真正的哲学，则是张君劢没有做到而留给以冯友兰为代表的哲学工作者的。

但如何引进、理解“哲学”这种舶来品以让它能够承担得起这样的使命？这是我们首先要注意的问题。所以，我们要先看看冯先生对于“哲学”的理解。

二、冯友兰对人生伦理普遍性的追寻

(一)人生与哲学——冯友兰早年哲学的起点

在《人生哲学》中，冯友兰开宗明义即说“哲学”的目的就是为“人生”提供一行为标准：

哲学之功用及目的，即在于确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓`人生理想’。[1](P.246)

出于这种需求，就必须对于“宇宙论”有进一步讨论：

哲学之目的，既在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究。[1](P.247)

冯友兰认为“哲学”的第三个部分是“知识论”，但知识论与人生论“无极大关系”，只是一些哲学家所选的一种进路。所以，冯先生认为：

中国哲学，竟未以知识问题为哲学之中的重要问题，然此点实无害于中国哲学实为哲学。[1](P.247)

冯友兰把“哲学”分为“宇宙论”“人生论”“知识论”。他明确说到，这种分类来源于古希腊哲学的“物理学”“逻辑学”“伦理学”三分法，而在这种对哲学论域与学科目的的澄清中，他也形成了自己独立的哲学观，一种代表了中国思想特质的哲学观：

哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实。[1](P.247)

这是冯友兰代表一贯重人生的中国思想对于哲学这种新事物的消化，也是从自身传统出发对“哲学”这种“普遍性范式”本身的一个参与、理解和发言。

从近代关于“中国哲学”的需求的历史背景看，“哲学”一开始其实就肩负着双重任务：一方面是引入一个有“普遍性”的学科与平台，另一方面是发掘出一个有“中国特色”的思想空间以与现代科学等西方现代文明形态“对话”。在“文化论衡”中，“哲学”更多被看成一个平台；“科玄论战”中，“哲学”更多被期待为一种更加中国化的思想方式。冯先生最初的哲学定义其实就已经在处理这两个问题。

这种重人生问题的哲学关怀一直延续在冯先生的哲学追寻中，了解了这一点，我们才能理解《贞元六书》中哲学系统的结构与用心。《新原人》与《新世训》实际就是“人生论之果实。”①

在西方哲学范式占主流的思维方式中，“哲学”是追寻“logos”的理智活动，以理性与理性的言说思考、讨论世界的普遍性真理，而从持这一立场的许多西方哲学学者看来，中国哲学是不是哲学则是一个待讨论的问题。最直接的问题，即从西方哲学的传统来看，“理性论证”对于哲学的重要性基本上说是奠基性的，但中国哲学往往给人留下不重视理性论证的印象，有学者因此会进一步去质疑中国哲学的合法性。然而，我们不应只有一种关于“哲学”的理解，“知识论”“逻辑学”与理性形式只是一种为了达到哲学目的的手段，即“知识论之墙垣”，不能错把工具当成目的。中国哲学中，其实也不乏理性讨论，然而很多时候却没有把这个理性讨论放在最核心的理论位置。我们认为，冯友兰最初的哲学洞见到现在仍然颠扑不破，哲学的核心目的乃是“生其人生论之果实”。

从冯友兰初探中国哲学的年代至今，西方哲学的先驱一直在反思哲学上的“西方中心论”，学者们开始注意到“哲学”或许不止有一种形态。或许要讨论这个问题，有必要回到哲学诞生之初时的历史情境。雅思贝尔斯认为：

中国的隐士与游士(按：指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。

人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界的内在根源。②

雅思贝尔斯所谓的“哲学”是指突破了依赖异己性力量，而从人自身之中发现了超越性，并让自我与宇宙的内在根源相契合的学问和实践。而一个文明是否能获得它的高度，就在于它是否能在混沌或混乱中取得这种突破。

余敦康认为，有必要从文明的角度思考人类哲学的多元与差异。他的基本想法是“人类精神的觉醒是在希腊、印度和中国这三个地区同时发生的。”余敦康先生以“精神自由的原则取代了古代文明的实体性原则”刻画哲学突破的特征，中国的先秦诸子哲学与希腊、印度哲学都发现了一种关于“精神自由”的意义，它们都脱胎于“主体性”未朗现的早期“宗教”，然而形态却因整体环境、面对问题、文化基因的不同而呈现出不同的样态。希腊文明的“求知”、印度文明的“追求解脱”、中华文明的“求道”皆是一种追求“精神自由”的精神形态。[2]

如果这样理解哲学的话，那么并非“理性形式”而是人自觉地反思自身并将自身与宇宙整体关联起来的这一种“精神自觉”活动才是哲学更恰切的定义。冯友兰一开始即扭住了“人生问题”并把它作为哲学的核心问题，在之后的著作如《新原人》中进一步完善之，以“觉解说”与“境界说”将“人生哲学”的意义充实，与雅思贝尔斯等人相互呼应。冯友兰最初遇到“哲学”时的最直观的判断、关于“哲学”的定义，至今仍有很大的意义。