С е ри я

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ
ДРЕВНЕЙ ЯПОНИИ
Научно-издат ельский комплекс « Ш А Р » выражает
благодарность Японскому Ф о н д у (г. Токио)
за финансовую помощь в издании
этой книги
 кодзики
Записи о деяниях древности
Свитки 2-й и 3-й

О
Перевод со старояпонского, предисловия и комментарии
А. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова

«ШАР»
Санкт- Петербург

1994
ББК Ш5(5Я)
К576

Научный редактор
В. Н. Горегляд

Художник
А . Ю . Юнов

К576 Кодзики — Записи о деяниях древности: Свитки 2-й и 3-й

/П е р ., предисл. и коммент. Л . М . Ермаковой, А . Н . М ещ еря­
кова. — С П б .: Ш А Р , 1994. — 256 с. — (Литературные памят­
ники древней Японии. II).

Повинуясь высочайшему приказу императрицы Гэммэй, придворный историограф О-

но Ясумаро весной 712 г. представил на ее суд три свитка «Записей о деяниях древности».
Первый свиток этого древнейшего памятника японской письменности включает в себя свод
мифов.
Заключительные два свитка «Кодзики» содержат изложенные в хронологическом
порядке события японской истории до начала VII в., генеалогию и деяния первых им­
ператоров. «Кодзики» являются священной книгой синтоизма — национальной религии
японцев.
Полный перевод памятника публикуется впервые.
В книге использованы иллюстрации из альбома «Нихонбунка-но рэкиси». Токио,
1979. Т . 1, а также фамильные гербы древних японских родов.

ББК Ш 5(5Я)

4603020200-015
К Без объявл. -94 © Перевод, предисловие, комментарий
231(03)-94 2-го свитка Л . М . Ермакова, 1994
© Перевод, предисловие, комментарий
3-го свитка А . Н . Мещеряков, 1994
© Оформление А . Ю . Ю нов, 1994
ISBN 5 — 7192 — 0006 — 1
© Составление «Ш А Р », 1994
 О т переводчиков

1. Перевод второго сви тк а выполнен, в основном, по тр ем

изданиям:
Кодзики. Н о р и то . Т. 1 / К ом м ен т. Курано Кэндзи. Токио,
:к
1970. (Н ихон к о тэн бунгаку та й к эй ) [ Главные произведения
японской классической л и т е р а т у р ы ] .
Кодзики. Т. 1 /К о м м ен т. С аж и Арикиё, Кобаяси Есинори.
Токио, 1983. ( Нихон сисо: та й к эй ) [Главные произведения
японской мысли] .
Кодай каёхю [ Собрание фольклорных песен древности] . Т. 2 /

Коммент. Добаси Ю та к а. Токио, 1968. ( Н К Б Т ).

Использованы т а к ж е издания пам ятников:
М анъё:сю . Т. 4 — 7 /К о м м е н т. Такаги И ти н о ск э, Ооно
( цсуму и др. Токио, 1969. ( Н К Б Т ) .
Нихонги. Т. 61 /К ом м ен т. С акам ото Таро:, Иэнага Сабуро:,
II поуэ Мицусада, Ооно Сусуму. Токио, 1961. (Н К Б Т ).
С и н тэн [ С и нтоистски е ск азан и я ]. Иокогама, 1936.

Далее — Н К Б Т
 2. Переводчик второго сви тка придерживался принятого
в настоящ ее время в мировом японоведении принципа т р а н с ­
крибирования японских имен в письменных пам ятниках, на­
писанных на древнеяпонском языке.
Э т о т принцип предполагает воспроизводство вари ан тов
имен и топонимов, максимально близких к древнеяпонскому
звучанию, реконструированному в р аб о тах японских линг­
ви сто в X X в. Э т а систем а принята и переводчиком т р е т ь ­
его сви тк а. Однако при э т о м получилось, ч т о некоторые
имена, встречаю щ иеся и в первом, и в последующих сви тк ах,
м о г у т п о к азать ся ч и та т е л ю разными, в т о время как э т о
одни и т е же имена. Дело лишь тол ьк о в т о м , ч т о покойная
проф. Е . М . Пинус в своем переводе первого сви тк а у п о тр е ­
бляла их в современном прочтении и произношении, а пере­
водчики второго и т р е т ь е г о сви тков — в древнеяпонском.
В ч астн о с ти , современный слог, состоящ ий из гласной о,
в древнеяпонском языке, в зависимости о т семантики слова,
ч и тал ся и как о, и как по, и как во. Слог дзи произносился
или ди, или зи. В использованной нами транскрипции э т и
согласные восстан авл и ваю тся.
В настоящ ее время установлено т а к ж е , ч т о гласных
было больше, чем теперь, в ч астн о сти , гласные о и и су­
щ ествовали в двух произносительных вари антах сообразно
этимологии и значению слова, но э т и отличия в нашей
транскрипции не у ч и ты ваю тся .
Ч т о б ы читатель-неспец иали ст не был введен в заб л у ­
ждение, ниже приводятся некоторые с о о т в е т с т в и я , которы е
п ом огут у с т р а н и т ь неясности:

6
 Первый сви ток В т о р о й и т р е т и й сви тки

Аматэрасу-оо-микам и А матэрасу-опо-миками
Авадзи Апади
А дзума Адума
Амацухико А м атупи ко
Идзанаки Изанаки
Ихика Випика
Кагуя-химэ Кагуя-пимэ
М урадзи М урази
Накацуцу-но-о-но м и кото Н ак ату ту -н о -во -н о м и ко то
Оонамудзи-но ками Опонамуди-но ками
Суминоэ Суминое
Т ац у та Т атута
Удзи Уди
Хая-Суса-но-о-но м и кото Пая-сусаново-но м и ко то
Химука Пимука
Эга В эга.

3. Текст памятника в оригинале — сплошной. Д ля удоб-

<тп а переводчики условно разбили ею на ъгавы, руководствуясь
последовательностью, с какой правили древние государи. И х
имена — условные названия глав — оформлены в квадратных
Iк обках.

4. В квадратны е скобки заключены т а к ж е все слова,

которые добавляю тся переводчиками для прояснения лекси­
ческих и синтаксических эллипсов оригинала.

7
 5 . Т ек ст, набранный мелким ш ри ф том , принадлежит сре­
дневековым японским переписчикам пам ятника, пояснявшим
отдельны е глоссы и правила их чтения. В оригинале так и е
пояснения написаны более мелкими знаками, чем основной
текст.

6. З н ак « : » после гласной в японских словах китайского

происхождения у к азы вае т на ее долготу.

7. Оформление имен и т и т у л о в во втором и тр е т ь е м

свитках незначительно различается — имеется в виду употре­
бление дефисов, разбивание длинных имен на части, исполь­
зование заглавных букв. Причина этого разнобоя — не ошибка
редактора, а неодинаковая тр ак то в к а имен и их фрагментов у
разных переводчиков памятника.
 Предисловие

«К одзики» («Запи си о деяниях древности») — один из цент­

ральных памятников японской словесности и истории, принадлежащий
к числу наиболее древних. О н насчитывает почти тринадцативековую
историю и успел обрасти огромным аппаратом комментариев, ис-
следований, трактовок. Однако же не так много пока удалось сделать
для прояснения загадок источника, которые по-прежнему сопро­
тивляются усилиям исследователей. Белые пятна относятся и к ис­
тории создания «Записей», и к особенностям их дальнейшей жизни в
японской культуре, и к отдельным проблемам текстологии. М ожно
рассуждать о «К одзики» в целом или выделять его отдельные ас­
пекты — исторический, магико-обрядовый, мифологический, поэтоло-
гический, этнологический и т. д. М ожно (и без этого не обходится ни
один исследователь) сопоставлять «Записи» с последующими па-
мятниками — сводом «Нихонги» («Анналы Я понии»), этногеогра-
фическими мифологизированными регистрами фудоки («Описания нравов
и земель») и другими. Существующие теории «Кодзики» в совокупности
выстраивают местами связную, местами противоречивую картину. В
нынешнем издании переводчики и комментаторы текста пытаются осве-
тить это сложное явление с возможно большего числа сторон, не
■смущаясь отдельными противоречиями. Тем более что, вероятно, эти
противоречия не будут разрешены, тогда как их фиксация позволит
наиболее адекватно представить нынешнее положение дел в изучении
■этого памятника и общую его концепцию, соответствующую совре­
менному состоянию знаний.
Н ачнем с текстологии и зададимся самым первым и фунда­
ментальным вопросом: на каком языке написаны «К одзики». В очерке
и первому свитку «У истоков японской письменности» (Кодзики —

11
Записи о деяниях древности. С П б .: Ш А Р , 1994. С . 285 — 2 9 6 ,
далее — т. 1) проф. Е . М . Пинус подробно рассказы вает о
принципах записи, — о тех установках, которые сформулировал
.сам составитель свода, О но-но Ясумаро, согласно преданию, з а ­
писавший текст со слов сказителя (или сказительницы) Х и эда-н о
А р э , и о тех предполагаемых принципах записи, которые составляют
содержание исследовательских гипотез. В самом общем виде эти
гипотезы сводятся к тому, что в тексте, записанном китайскими
иероглифами, чередуются три разновидности: фрагменты на чисто
китайском языке; фрагменты на чисто японском языке; фрагменты,
которые приблизительно, следуя той или иной выбранной системе,
можно прочитать по-японски.
Однако, пожалуй, можно сказать, что любая из имеющихся к
настоящему времени гипотез тоже, скорее, имеет статус предания. В
сущности, всеми вариантами японского прочтения китайского текста
мы обязаны знаменитому Мотоори Норинага, синтоисту, ученому так
называемой Ш колы Национальной науки X V III в.: все трактовки
японоязычного произношения текста «К одзики», в конечном счете,
восходят к его труду «Кодзикидэн», даже принадлежащие критикам и
научным противникам Норинага. В своих реконструкциях он опирался
на круг текстов, в которых японские чтения китайских иероглифов
были более или менее артикулированы — на песенный материал
антологии «М ан ъё:сю », указы древних императоров ( сэммё), з а ­
писанные в хронике «Сёкунихонги» («Продолжение Анналов Я п о ­
нии»), на транскрипции отдельных слов в «Нихонги». Одухотворяемый
романтической японофилией и решительной синофобией, Норинага про­
делал огромную текстологическую работу, до сих пор не имеющую себе
равных, — и это в Японии, знаменитой самыми тщательными и кро­
потливыми разысканиями ее современных текстологов-эрудитов.
Н о, тем не менее, вопрос, которым мы задались, не имеет ответа,
или их слишком много. Возьмем хотя бы знаменитую первую фразу
первого свитка «Кодзики» (в переводе Е . М . Пинус — «К огда
впервые раскрылись Н ебо и Зем ля...» — т. 1. С . 3 8 ). Т екст
«К одзики» дошел до нас в разных средневековых списках, некоторые

12
из них содержали глоссы, позволяющие судить о предполагаемом
японском чтении китайских иероглифов. Три наиболее ранних списка
предлагают такие варианты: амэ цути хиракуру токи; амэ иути-но
хадзимэтэ хиракэси токи; амэ цути-но хадзимэтэ хиракуру токи.
Все эти варианты могут быть переведены так, как это дано у Е . М .
Пинус. М отоори Норинага предложил читать: амэ цут и-но хадзимэ-
но токи, т. е. «во времена начала Н еба-Зем ли ». Современные
японские филологи также отстаивают разные варианты — Е . М .
П инус выбрала версию Курано Кэндзи — амэ пути хадзимэтэ
хиракэси токи. Сравнительно новое критическое издание текста
предлагает иную версию — амэ цути хадзимэтэ окориси токи, т. е
«во времена, когда впервые возникли Н ебо-Зем ля». А ведь это
отнюдь не самое темное место памятника, и смысл его очевиден
каждому читающему.
М ож ет показаться, что различие между этими вариантами не­
существенно, однако в мифологических текстах всякое слово значимо.
Например, «Н ихонсёки» описывает начало космогонического про­
цесса следующим образом: « В древности, когда Н ебо-Зем ля еще
были не разделены и Инь-Ян не были разделены, мешанина [эта]
была подобна куриному яйцу, темна и содержала почку». «Разделить»
и по отношению к Н ебу-Земле, и по отношению к И нь-Я н ком­
ментаторы предлагают читать по-японски и понимать одинаково —
вакару, однако в тексте стоят разные иероглифы. Судя по этимологии
этих знаков, разделение Н еба-Зем ли предполагало их разрубание
топором; тот же иероглиф в древнекитайских текстах применялся для
описания мироустроительных действий мифологической женщины-
первопредка Н ю йва, и, таким образом, эта мелкая деталь позволяет
судить об истоках и ассоциациях японской мифологемы творения
мира. Т ем более легко представить, сколько догадок могут породить
по-настоящему трудные и неясные фрагменты.
Примечательно, что выдающийся японский этнограф X X в.
Оригути Синобу считал правильным читать приведенную (и другие)
фразы текста не на том поэтическом (теперь мы сказали бы —
мифопоэтическом) наречии, которое реконструировал (или сконстру-

13
ировал) Норинага или даже его средневековые предшественники, а на
условно-китайском языке в его японском произносительном варианте
с включением японских слов: т э н т и сёхоцу-но токи. Потому что —
и это единственная достоверность — мы не знаем, как произносил
эти слова легендарный носитель устной традиции Х иэда-но А р э,
какие именно варианты прочтения подразумевал записывавший Оно-но
Ясумаро (и вообще — подразумевал ли он «полноценный» японский
вариант), существовала ли произносительная традиция исполнения этого
текста после эпохи Н ара и какой она была.
Реконструкции Норинага в ряде мест кажутся современным
филологам несколько более модернизированными, ближе по языку к
эпохе Х эйан, чем к эпохе Н ара, при этом категорический отказ
Норинага от использования канго, слов китайского происхождения,
явно не вполне корректен текстологически. Таким образом, вос­
создание «звучащего текста» «Кодзики» по-прежнему остается акту­
альной задачей японологов.
Стоит также сказать, что хотя «Кодзики» дошли до нас в
нескольких списках, мы все же привычно думаем о некоем главном и
единственном тексте, к которому они восходят, а между тем к
произведениям такого рода особенно применимо суждение О . М ан ­
дельштама: « В поэзии, в пластике и вообще в искусстве нет готовых
вещ ей» («Р азговор о Д ан те»). Тем более их нет в круге мифоло­
гических сводов — доказательством может служить, например, то
обстоятельство, что в раннесредневековых комментариях к «М анъ-
ё:сю » говорится о «записях древних деяний» ( кодзики) разных
кланов; в сборнике «Кинкафу», собрании песен в сопровождении
цитры к ото , наряду с упоминанием просто «К одзики» есть ссылка на
«другое» «К одзики». Т о есть скорее мы имеем дело с названием
жанра, или даже рода ранней письменной литературы, а не с уни­
кальным произведением, существующим в единственном экземпляре,
хотя текст этот и составлялся по приказу императора, чтобы «уста­
новить истину». Иным было понятие текста и его границ, и хотя
наступила эра письменной литературы, на раннем этапе ее сущес-

14
твования еще сохранялась вариативность как характерный и фунда­
ментальный принцип фольклорного бытования текстов.

Разнятся воззрения исследователей и на композицию «К одзики».

Дошедший до нас памятник состоит из трех свитков: первый по­
вествует об «эре богов», второй охватывает период от легендарного
немного первоимператора Дзимму до императора 0 :д зи н , третий —
от императора Нинтоку до императрицы Суйко. Второй и третий
свитки принято считать квазиисторическими.
О памятнике как о документе, с помощью которого осуществлялся
идеологический контроль за прошлым, подробно написано в предисловии
А . Н . Мещерякова к настоящему изданию: циклизация мифов и возве­
дение императорского рода и других знатных кланов к божествам-
первопредкам позволила у твердить в Японии генеалогический код, ставший
фундаментальной категорией японской культуры, при этом, как пишет
исследователь, «основным хронологическим модулем второго и третьего
свитков служит правление одного императора (исчисляемое годами)». Эта
мысль представляется и глубокой, и достоверной.
О днако тогда возникает вопрос — существует ли в таком случае
какая-либо разница между вторым и третьим свитками?
Посмотрим, в какие группы организовано повествование в «Н и -
хонги». Гам тоже выделена «эра богов», а далее правления земных
императоров, начиная с Дзимму, следуют подряд. Некоторые из них
соседствуют в рамках одного свитка, но при этом деление довольно
дробное, часто наоборот рассказ о каком-то одном правлении зани­
мает целый свиток (всего их в памятнике тридцать). В «К одзи ки»,
как и в «Н ихонги», первый свиток представляет собой изложение
мифологической истории «эры богов», последующие же правления
демных императоров разделены на два свитка, каждый из которых
объединяет большое число правителей. Очевидно, что составители
свода таким образом разделили предшествующую легендарную исто­
рию на два крупных исторических периода, которые для них чем-то
отличались друг от друга.

15
 Относительно этих различий существуют разные точки зрения. В
этой связи представляется интересным наблюдение уже упоминав­
шегося Курано Кэндзи. Второй свиток, по мнению Курано, посвящен
уже не небесной, а земной истории, но эта история еще р а з ­
ворачивается в непосредственном контакте с богами. При императоре
Огдзин, последнем императоре второго свитка, пишет Курано, в
Японию корейскими иммигрантами были привезены книги конфу­
цианского канона, и прежде всего десять свитков «Лунью й». Тем
самым закончилась эпоха земных владык, чьи деяния творились во
взаимодействии с местными «божествами Н еба, божествами З ем ли »,
и началась история адаптации китайских религиозных, идеологи­
ческих, культурных идей и феноменов.
Третий свиток начинается с императора Нинтоку, пекшегося о
благоденствии Поднебесной, т. е. населяющего ее народа. Как
сказано об этом императоре в «Кодзики», при его попечительстве и
заботах люди стали процветать, «поэтому о его правлении говорили,
что это было правление мудрого государя» (пер. А . Н . М ещ ерякова).
Оборотом «мудрый государь» исследователь перевел иероглифический
бином «сё:тэй», который чаще всего прилагался к мудрым и совер­
шенным мужам, носителям добродетели в конфуцианском смысле, и
прежде всего к самому Конфуцию. Конфуцианский пафос правления
императора Нинтоку (иероглифы его имени означают китайские по­
нятия, условно переводимые как «гуманность-человечность» — яп.
нин, кит. жэнь, и «мораль» — яп. току, кит. дэ) еще ярче обозначен
в соответствующем разделе «Н ихонги», где формулируются принципы
«правильного правления» и взаимодействия правителя с народом.
И так, третий свиток открывает новый идеологический период,
окрашенный конфуцианским влиянием. П о мнению Курано, меняется
сама концепция императорской власти — «священное дитя небесных
богов» превращается в совершенномудрого правителя в конфуци­
анском понимании этого термина.
Развивая далее свою концепцию, Курано выдвигает предположение
о том, почему «Кодзики» обрывает повествование именно на императрице
Суйко. Х отя этой правительнице в памятнике посвящено всего несколько

16
строк — о том, из какого дворца она правила, где и когда по­
гребена, — в русле религиозно-идеологической концепции Курано ее
правление — естественная граница конфуцианской революции. Как
мы знаем из «Н ихонги», в рамках ее правления, во времена ре­
гентства Сётоку-тайси, называемого современными исследователями
«апостолом японского буддизма», был оглашен ряд указов, в соот­
ветствии с которыми началось утверждение в Японии буддийских
идей, в том числе в области государственности. Таким образом,
исследователь выстраивает смену идеологических периодов, соот­
ветствующих разным концепциям власти и их религиозным и натур-
2
философским осмыслениям.

Однако «К одзики» свидетельствует не только о заимствованиях

из Китая. Э то еще и материал для предположений о том, какова
предыстория японского народа, из каких племен, пришедших в разное
время на О строва, она складывалась, и какие из них, помимо племени
тэнно — Небесный владыка (титул японских императоров), —
сыграли существенную роль в становлении общеяпонской культуры.
«Кодзики» содержит сведения на этот счет, но, разумеется, эти данные,
чаще всего косвенные, требуют осмысления и интерпретаций, а, стало
быть, тоже становятся предметом дискуссий, причем уже выходящих за
рамки академического мира, поскольку современные японцы, глубоко и
озабоченно вникая в проблемы национальной самоидентификации и
собственной этнокультурной психологии, разумеется, не могут обойтись
без теорий происхождения японского этноса и японского языка.
Было время, когда некоторые мифологи видели в «К одзи ки »
несколько смещенное, но в целом достоверное изображение древней
истории, стараясь реконструировать по мифам этапы заселения
островов и завоеваний разных земель страны. О дна из монографий
60 -х годов, написанная в Японии на эту тему, так и называлась:
«К одзи ки » — не миф». Н о исторические исследования показали,
что многие истории, содержащиеся в «К одзи ки », например, ко­
рейский военный поход императрицы Дзингу, представляют собой
или плод чистого вымысла или позднейшую вставку, контаминацию
сюжетов и т. п.

17
 Однако если к этому своду и нельзя относиться как к хронике
событий, то, во всяком случае, некоторые осторожные предположения
все ж е могут быть сделаны, если они опираются на выверенные
процедуры мифологов и фольклористов, работающих с текстами та­
кого рода. В сочетании с анализом археологических памятников,
последующих мифолого-летописных сводов и свидетельств китайских
хроник «К одзики» предоставляет важные материалы для этногра­
фических и исторических реконструкций.
В . Н . Горегляд в предисловии к первому свитку «М ифы древней
Японии» (т. 1. С . 7 — 2 6 ) дает аналитический обзор трудов, посвя­
щенных этой проблеме, в частности, — исследований, связанных с
периодом курганных захоронений ( ко:фун ), предшествовавших уста­
новлению обычая кремации по буддийскому обряду. Добавим к
сказанному там, что каменные мечи, зеркала и магатама (ожерелье
и з яш м овы х бусин особой ф о р м ы ), захоронен н ы е вм есте с
покойником, стали прообразом трех знаменитых регалий японского
императора. Ч то касается зеркала, то, согласно мифу, оно было
вручено божественному предку императорского рода богиней солнца
А матэрасу и выполняло роль ее магического заместителя. Интересно,
что, по преданию, это зеркало до сих пор хранится в Великом храме
И сэ, однако никто, включая императора, не имеет к нему доступа, и
никто его не видел. П о некоторым документам, описывающим ларец,
в котором хранится регалия, исследователи заключают, что зеркало
это, по всей вероятности, круглое и имеет не менее 4 9 см в диаметре.
Меч, зеркало и ожерелье из яшмы ( м агатам а ) как культовые
символы власти, по-видимому, восходят к алтайскому ритуально­
мифологическому комплексу. Зеркало с пятью колокольчиками, веро­
ятно, представляет собой отголосок инструментария тунгусских шаманов
северной Маньчжурии. В зеркале сибирский шаман мог видеть душу
умершего, в древней Японии оно также считалось вместилищем божества.
И до сих пор практически в каждом синтоистском храме висит ме­
таллическое зеркало, иногда их даже несколько на одной стене. Зеркало
с колокольчиками встречается у шаманов северо-восточной Азии; нечто
похожее на этот предмет привязывается к поясу шамана в Корее.

18
О ж ерелье из яшмы, обработанной в виде запятых, в настоящее время
удается проследить лишь в Корее.
При этом, хотя алтайские переселенцы сыграли решающую роль в
формировании японской культуры, в начале первого тысячелетия нашей
эры обитатели Японских островов, как установлено исследователями,
принадлежали к племенам разного этнического происхождения и гово­
рили на разных языках. Некоторые ученые насчитывают девять таких
этнических компонентов. Принятая теория известного этнографа О ка
Macao описывает пять:
1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, носители
горизонтальной космологии, располагавшей страну мертвых за морем;
2 ) аустроазиатский тип с юга Янцзы, занимавшийся охотой и
возделыванием суходольного риса. Предполагается, что во главе таких
общин стояли шаманки. С этой группой О ка M acao связывает
солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-первопредков Изанаги-
Изанами;
3 ) выходцы из северо-восточной А зии, возможно, тунгусского
происхождения, принесшие на острова язык алтайской группы. Для
них характерны вертикальная космогония, вера в ками, спускающихся
с верхнего, небесного уровня мира в горы, на деревья, столбы, а
также шаманизм сибирского типа;
4 ) группа из Ю го-Восточной Азии, возможно, австронезийского
(микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая и принесшая ры бо­
ловство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и
сложной системой инициаций. Е е влияние совпадает с периодом Яёи
(2 5 0 до н. э. — 25 0 н. э.);
5) номадическое племя, говорившее на одном из алтайских я зы ­
ков, прибывшее на запад Японии в III — IV вв. Э то племя во многих
отношениях сходно с северо-восточноазиатской группой, для него
также характерны шаманизм и вертикальная космогония, однако
главным божеством у них выступает не Аматэрасу, а Такамимусуби.
Н аиболее ж е общее деление древних этносов на группы представляет
гри разновидности: алтайский, австронезийский и айну.

19
 Известный историк и археолог Эгами Намио, например, полагал, что
пятая группа схемы О ка Macao, относящаяся к тунгусским племенам,
около IV в. продвинулась в Корею и установила там свое господство,
после чего под предводительством вождя, выведенного в «Кодзики» под
именем императора Суйнин, вторглась в Японию со стороны Кюсю,
достигла центра главного острова Хонсю, где и сформировала древнее
государство Ямато (так называемая «теория всадников» Эгами). Однако
несмотря на то, что эта теория подкреплена рядом археологических и
исторических свидетельств, многие авторитетные историки и мифологи
обоснованно критикуют ее положения.

Помимо алтайских племен важное место в мифологии и фольклоре

древности и раннего средневековья, по-видимому, занимала культура
племени кудзу (куэу), населявшего пойму реки Ёсино (Ёсину) недалеко
от древней столицы Нара. О б этом племени рассказывается во втором
свитке «Кодзики». О том, к какой этнической группе относились кудзу,
можно только гадать. В «Нихонги» о них говорится как о собирателях.
В «Кодзики» приводятся песни кудзу, кроме того, как сказано в текстах,
когда они поют и танцуют, то смотрят вверх и смеются. Такого рода
действо в своде именуется водэа или вадзаоги — своего рода ритуальный
танец, по-видимому, характерный для разных этносов, покоренных алтай­
ским племенем. Возможно, кудзу, как и хаято, принадлежали к группе
австронезийских племен, поскольку некоторые их черты имеют сходство
с описанными этнографами применительно к традиционным обществам
Австронезии — подробнее об этом см. коммент. 25 ко второму свитку.
Судя по изображенной во втором свитке «Кодзики» обрядовой
практике племени воинов кумэ, оно в какой-то мере было род­
ственным кудзу : после того, как воины кумэ разбили эмиси (айну),
они, как кудзу, исполняя ритуальную победную песнь, «смотрели на
небо и смеялись».
С большей достоверностью к австронезийскому типу можно
отнести племя хаято. Выходцы из него были родом с южной
оконечности Кю сю и со времен правления императора Тэмму и

20
императрицы Д зито стали служить в дворцовой гвардии. Предком
хаято считается Ходэри-но микото (см. т. 1, гл. 3 2 ), еще именуемый
Умисати-но бико (см. т. 1, гл. 3 3 ), — Отрок, владеющий морской
удачей, т. е. Мореплаватель, Рыбак.
Как указывает в предисловии к первому свитку проф. В Ы .
Горегляд, ссылаясь на исследования Масуда Касуми, сюжет о братьях
Хоори и Ходери не может быть превращенным описанием борьбы
между племенами охотников и рыболовов, поскольку этот же сюжет
содержится в автохтонной легенде, записанной на Сулавеси. В связи
с этим важно отметить, что это обстоятельство само по себе может
свидетельствовать о протоавстронезийских связях данной мифологемы
и, возможно, — о традиционной ассоциации племени хаято с морем.
Примечательно, что в «Нихонги» зафиксирован ритуал хаято, в
котором важную роль играет намазывание лица красной глиной. В
«Кодзики» тоже встречается красная глина — в сюжете о Кусиятама-но
ками, потомке божества морских проливов. Превращенный в баклана, он
ныряет на дно моря и достает там красную глину, из которой изготовляет
магические «небесные сосуды», после чего произносит ритуальный текст
благопожелания, по-видимому, выражающий подчинение центральной
власти определенных групп населения области Идзумо, тоже, как явству­
ет из сюжета, связанных с морем. Н е исключено, что некий ритуал,
включающий применение красной глины, издавна существовал и был
общим для ряда племен, возможно, австронезийских этносов, населявших
различные ареалы древней Японии. (Добавим в скобках, что доставание
глины или ила со дна моря и изготовление из этого материала каких-либо
первопредметов или перволюдей — распространенный мотив в древних
мифологиях, например, в древнеегипетской. Н е исключено, что японский
сюжет о добывании глины Кусиятама-но ками в конечном счете может
посходить к этой мировой мифологеме.)
Интересно, что ритуальное использование красной глины, помимо
обрядов области Идзумо и племени хаято, встречается также в
императорском ритуале Ямато. Е е значение в синтоистских мо-
литвословиях норито, которые в период Н ар а читались при дворе,
уже переосмыслено — хотя близко к варианту хаято, натиравших ею

21
щеки. Например, в молитвословии-заклинании норито, исполняемом
в праздник испрашивания урожая, высказывается благопожелание
императору — пусть у него будет столько еды и сакэ, чтобы он,
вкушая их, зарумянился «румянцем красной глины на щ еках».4 О дн а­
ко возможно, что первоначально эта мифологема была заимствована
из ритуальной практики племен, не относящихся к той алтайской
группе переселенцев, вместе с которой в Японию прибыл род, впо­
следствии ставший правящим родом тэнно.
Во втором свитке «Кодзики» часты упоминания об эмиси (иначе
называемых емиси или эбису), т. е. айнах, живших на О стровах,
видимо, задолго до пришествия алтайских племен. Однако черты
культурного сходства (исключая заимствования) у этих двух народов
практически не удается обнаружить. Скажем, для древнего периода,
как у айнов, так и среди племен Ямато, были приняты ордалии
кипятком (с целью подтверждения невиновности), лишение волос и
ногтей в качестве наказания и (или) искупительной жертвы (такому
ж е наказанию — замещению ритуального убийства царя — под­
вергся и Сусаноо — см. т. 1, гл. 10). Однако эти черты характерны
для всего дальневосточного ареала, включая Китай.
Гораздо больше сходства с культурой Я мато обнаруживает куль­
тура Рюкюского архипелага, которая может считаться родственной ей.
Некоторые этнографические записи начала X X в. демонстрируют
близость обрядовых текстов Ямато и Рюкю, однако от древних
времен рюкюских письменных памятников не сохранилось, поэтому
материалов для достоверных выводов заведомо не хватает, в японских
же мифологических сводах Рюкю и Окинава не упоминаются.
И так, вклад в культуру Ямато различных племен, не сразу
поглощенных главенствующим этносом, а довольно долгое время
сосуществовавших рядом с ним в виде этнических изолятов, был
довольно значительным.
Г оворя о «К одзики» и вообще о ранней обрядово-мифоло-
гической деятельности на Японских островах, исследователи чаще
всего выделяют и сравнивают три основные культурно-мифологи­
ческие зоны — центр Х онсю , Идзумо и юго-восточную часть Кюсю

22
(об этом пишет и В. Н . Горегляд в предисловии к первому свитку).
Н е только первый, но и второй и третий свитки «К одзики», а также
другие памятники V III в., несмотря на идеологическую задачу —
объединить разные циклы мифов и пантеоны в единую картину мира
с императором-тзнно в центре — тем не менее дают достоверный
материал для различия этих трех центров, поскольку именно так
циклизуются мифы и «К одзики», и «Нихонги».
В давней работе японского этнографа М ацумото Нобухиро глав­
ные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что
для Я мато приоритетным был культ божества солнца, на К ю сю
преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по
преимуществу были связаны с морем, а для И дзумо характерен культ
водных божеств и божеств грома.5
И звестные японские этнографы О ка M acao и Ообаяси Т ар ё
полагают, что точнее будет делить отечественные мифы даже не на
три, а на четыре цикла. Первый, повествующий о разделении Н еба-
Земли, имеет параллели в мифах Центрального и Ю ж ного Китая,
Ю жной и Восточной А зии, Полинезии. Второй, связанный с собы ­
тиями на Такамагахара, Равнине Высокого Н еба, обители богов, —
обнаруживает сходство с культами неба (Т энгри) в корейских и
монгольских верованиях. Третий, рассказывающий о местности Х и -
мука на Кюсю, куда спустился с неба легендарный первопредок
земных императоров, в том или ином виде смыкается, по мнению
исследователей, с верованиями Индонезии и Ю го-Восточной А зии.
П о поводу третьего цикла разного рода соображений высказывается
немало — в частности, многие авторы подчеркивают корейские связи
сюжета о схождении Ниниги, о чем далее еще пойдет речь. Ч е т ­
вертый цикл — мифы области Идзумо — имеет параллели в мифах
Ц ентрального и Ю ж ного Китая и Ю го-Восточной А зи и .6
О значении И дзумо говорит проф. В. Н . Горегляд в предисловии
к первому свитку. З д есь мы хотим лишь добавить к сказанному им
некоторые дополнительные сведения. И дзумо вообще занимает важ ­
ное место в древнеяпонской культуре — не зря в рамках дворцовых
ритуалов во времена Н ар а — Х эйан отдельно исполнялось бла-

23
гопожелание от наместника (в прошлом — правителя) Идзумо, ко­
торому придавалось особое значение, — тем самым выражалось
подчинение богов Идзумо богам императорского клана.7 П редпо­
лагается, что эта область, с развитой и независимой культурой,
дольше других сопротивлялась усилиям объединителей. В о втором
свитке «К одзики», в главе о государе Судзин, рассказывается о
заразны х болезнях, насланных на народ божеством Оомононуси
(вариант имени Оокунинуси, одного из главных божеств И дзумо), в
результате чего люди стали вымирать. В главе об императоре Кэйко,
при котором разворачивались деяния Яматотакэру, повествуется о его
военном походе на запад и победе над доблестным Идзумотакэру. В
сводах встречаются и другие, сходные по характеру детали, сви­
детельствующие об определенной враждебности и злокозненности
земли И дзумо в представлениях обитателей Ямато. Например, из
восьмой главы первого свитка явствует, что именно в Идзумо нахо­
дился склон, отделяющий страну живых и страну мрака, Ёмоцукуни.
Кроме того, в «Н овом уложении семей и родов» («Синсэн сёдзи-
року», 815 г.), где все роды были классифицированы по божествам-
предкам, оказалось, что все центральные кланы ведут происхождение
от «небесных богов», а боги-прародители родов Идзумо — все
сплошь «земные боги», которых необходимо было усмирить перед
сошествием «божественного внука», легендарного первопредка им­
ператорского рода.
Боги И дзумо, прежде всего Сусаноо (Сусаново) и Оокунинуси
(Опокунинуси), имеют вполне явственную хтоническую природу, и
культы их тесно связаны с земледелием.
П о мнению некоторых исследователей, теоним Оокунинуси в
древности был титулом вождя области Идзумо. В «К одзики» он
выступает то как божество Идзумо, то оказывается «хозяином»
( нуси) всей страны. Чтобы устранить это несоответствие, в « К о ­
дзики» так называемое «строительство страны» начинается с Мино,
области в Идзумо. По-видимому, в местном мифе Оокунинуси не был
демиургом, эту функцию ему придали позже, в процессе составления
сводов и нарративизации мифологических сюжетов. Соответственно,

24
как считают, например, комментаторы издания «К одзики», вышед­
шего в серии «Н ихон сисо: тайкэй» (Токио, 1983), и имя Оокунинуси
следует понимать не как Бог-правитель Великой страны (всего древ­
него Я м ато), а Великий Бог-правитель страны, т. е. верховное
божество (жрец, вождь) области Идзумо.
Интересно, что обитатели Идзумо до сих пор не вполне иден­
тифицируют себя с центральной Японией, квалифицируя идзумцев как
некий отдельный этнос со своей культурой. К этому можно приба-
вить, что диалект Идзумо значительно отличается от язы ка цент­
ральной части Х онсю , а главный храм этой провинции, Великий храм
Идзумо, по своему архитектурному облику представляет собой иной
тип ритуальной свайной постройки, чем те варианты, которые р ас­
пространены в других областях Японии. Некоторые авторы полагают,
что прообразом канонического храма И сэ, посвященного А матэрасу,
был амбар, древнее рисохранилище, а храм Идзумо воспроизводит
тип древнего жилища. Стоит сказать здесь и о том, что два рода, к
которым принадлежат нынешние настоятели Великого храма Идзумо,
род С энгэ и род Китадзима, считают себя прямыми потомками рода
правителей Идзумо ( Идзумо-но куни-но мияцуко), т. е. потомст­
венными жрецами богов Сусаноо и Оокунинуси.
Ч то касается цикла, связанного с сошествием на землю импера­
торского предка Ниниги-но микото, то в предисловии к первому
свитку В . Н . Горегляд, со ссылкой на работу Исида Эйитиро, говорит
о сходстве названия пика Кусифуру, куда спустился Ниниги, с
корейскими священными топонимами. Почти сенсационное добавление
к этому встречаем у Уэда Масамунэ: в одной из версий сошествия
Ниниги, приведенной в «Н ихонсёки», гора, где он ступил на землю,
называется Соори (Сопори, Соф ори), что автор прочитывает как
японский произносительный вариант названия города Сеул!8 И не­
смотря на фантастичность этого предположения, оно вполне правдо­
подобно и согласуется с данными современного сравнительного
языкознания. При этом корейское слово сеул не обязательно ука­
зывает на известный нам город с таким именем — в корейском
языке это слово означает «столица».

25
 При этом такого рода сходства сюжетов и топонимов далеко не
всегда однозначно ведут к установлению их происхождения, да и
приведенные классификации мифов оказываются достаточно услов­
ными, поскольку составители письменного текста «Кодэики» ставили
себе задачу объединения разных мифологических и обрядовых тр а­
диций и упорядочения отношений местных пантеонов с культом богов
главенствующего клана Ямато.
О собую роль в усилении процессов культурной диффузии сыграло
и приморское племя ама, из которого вышли профессиональные
рассказчики катарибэ. Ама, первоначально локализованные на К ю ­
сю, указом императора 0 :д зи н были расселены в разных областях
Японии, и странствующие катарибэ стали важным фактором ста­
новления ритуально-мифологической общности (подробнее о них см. в
коммент. 122 ко второму свитку).

Таким образом, в мифологических сводах различия культурных слоев

просматриваются еще вполне отчетливо. Например, в одной из работ
Ообаяси Гарё связывает мотив творца и правителя, рожденных в центре
неба, с номадической группой. Согласно его концепции, носители этого
мифа — императорский род тэнно и сопутствовавшие ему жреческие
кланы. Второй слой мифов, зафиксированный в «Кодзики», вероятно,
связан с Юго-Восточной Азией, т. е. с праавстронезийским типом и
культурой поливного риса. И, наконец, третий слой мифов группируется
вокруг сюжета о появлении космических гигантов в первобытном хаосе
или пустоте между небом и землей и о явлении божеств, манифести­
рующих стадии космической эволюции. По Ообаяси, эти мифы связаны
с родом ама, рыбаков, они же демонстрируют сходство с океаническими
мифологическими сюжетами.
Соответственно по происхождению и функциям различались и
всевозможные сверхъестественные существа — божества, духи, ду­
ши, демоны, представленные в мифах «Кодзики».
Как считают многие ученые, основное понятие ками («бож ество»)
может быть связано с понятием ком («ш аман»), заимствованным из
мифологии племен тунгусского типа. Исследовательница японского ш а­

26
манизма Кармен Блейкер предполагает, что тунгусское слово saman
(«ш ам ан ») происходит от санскритского sramana (в пракрите —
samana), затем это слово прошло через китайский произносительный
вариант sha-men и попало в Японию в измененном виде. Бож ества
ками были связаны с вертикальной космогонией, спускались на
столбы, деревья и изначально в храмах не нуждались.
Другой вид духов, наделенный сверхобыденными качествами, -—
марэбито, бог-чужак или дух предка, являющийся из страны по ту
сторону моря и поэтому требующий возведения временного оби­
талища. Э то божество, встречающееся также на Окинаве, явно
представляет другой круг верований, отличный от алтайских, в о з­
можно, сходный по типу с австронезийскими.
О пираясь на таксономию богов «К одзики» (а легко заметить, что
имена богов и легендарных персонажей иногда кончаются словом
ками, иногда — нуси или микото и т. п.), можно провести их
условную классификацию. Например, Сиба Сусуму полагает, что до
распространения понятия ками в Японии преобладал культ «духов»
( моно) и «хозяев» (нуси). При этом нуси и некоторые другие титулы
богов он связывает с алтайской группой, а моно — с австро­
незийской. С амо же понятие моно ученый возводит к концепции
мана — одухотворяющей жизненной силы у ряда океанийских пле­
мен.1' Этнические атрибуции и их интерпретации, предлагаемые Сиба,
не всегда вы зы ваю т доверие, однако сама по себе идея классификации
богов по строению и составу имен, безусловно, может дать ин­
тересные результаты.
В частности, другой исследователь, Уэда М асамунэ, на основании
анализа теонимов проводит этно-культурные различия между «К од-
ники» и «Н ихонги», обращая внимание на то обстоятельство, что
один из древнейших «богов-одиночек», Такамимусуби, в «К одзики»
титулуется как божество, дух (ками), а в «Н ихонги» — как пове­
литель ( микото) . Титул же микото, как разъясняется в самом тексте
«Н и х о н с ё к и », озн ач ает вы раж ение «п редельн ого почтения к
предельно благородному». Другими словами, речь идет о божестве-
предке правящего императорского рода, происхождение которого как

27
раз и возводится к богине Аматэрасу и Такамимусуби. Д ля сост­
авителей «Н ихонги», по мнению Уэда, важнее была фигура Т а к а ­
мимусуби, что, может быть, свидетельствует о принадлежности самих
составителей к другому алтайскому племени, чем то, которое почитало
А матэрасу как верховное божество и чей представитель стал первым
объединителем и правителем центральных областей главного япон­
ского острова. Кстати, часть ми в имени Такамимусуби в «К одзи ки »
записана иероглифом «свящ енный», а в «Н ихонги» — вторым
иероглифом бинома «тэнно:» — знаком, прямо означающим импе­
ратора, т. е. для составителей «Н ихонсёки» первопредком был по
преимуществу Такамимусуби.
Для круга представлений «Кодзики» важнее богиня Аматэрасу, имя
которой обычно сопровождается двумя величающими титулами — «ве­
ликая» и «священная» (Аматэрасу-опомиками), в «Нихонги» же она
всего лишь «великая» (т. е. самая большая, главная). Кстати говоря, по
мнению авторитетного японского мифолога Мисина Акихидэ (С ёэй),
алтайское племя, поклонявшееся Такамимусуби, пришло на Японские
острова раньше, чем племя, считавшее своим родовым божеством А м а­
тэрасу.
В связи с принятой в «Кодзики» классификацией богов по
титулам упомянем также, что слово микото («повелитель») приме­
нительно к разным богам писалось двумя иероглифами, вы раж а­
ющими большую и меньшую степени почтительности. В «Н ихонги»
это различие объясняется тем, что в первом случае речь идет о
«предельном благородстве», т. е. о родовом божестве самого высокого
клана, а во втором — «об остальных». Именно такое разделение этих
двух терминов принято и в даосизме, где главные божества, например,
Ю аньшитянь-цзунь (Изначально Почитаемый на Н еб е), имеют вы с­
ший титул (кит. цзунь ), другим же божествам приписывается титул
мин (и то, и другое по-японски читалось как микото ). Э то различие,
в частности, может служить и как еще одно доказательство весьма
ранних, хотя не всегда явственных даосских влияний на японскую
культуру, особенно в период складывания первых письменных па­
мятников.

28
 И так, мы говорили о разных слоях и периодах, соответствующих
трем свиткам «К одзики». Обратимся теперь ко второму свитку,
который, как считают многие мифологи, по преимуществу связан с
идеологией кланов, почитавших божество солнца А матэрасу, т. е. с
правящим доныне императорским домом.
Второй свиток, что признают практически все исследователи,
знаменует переход от космологии к квазиистории; излагаемые в нем
события рассказываются не как архетипические, относящиеся к эпохе
богов и первопредков, а как некие факты, имевшие место в прошлом,
пусть и легендарном. Однако земные персонажи этого свитка еще
поддерживают более чем тесную связь с богами. Богов видят во сне,
когда те решают изречь свою волю, с ними сталкиваются, когда они
принимают вид змея, или стрелы, или белого оленя, богов местности
усмиряют, чтобы обеспечить мирное и благополучное управление
страной.
Однако связь богов и людей во втором свитке «К одзики»
осуществляется еще и в скрытом виде, на уровне повествовательных
сюжетов.
Раздел одной из недавних работ известного японского мифолога
Ё сида Ацухико посвящен двум самым ярким фигурам второго свитка,
это Хомутивакэ-но мико, принц, сын императора Суйнин, и знаме­
нитый герой мифологического эпоса Яматотакэру.
В своих рассуждениях Ёсида отправляется от наблюдений другого
японского мифоведа, Каваи Хаяо, который в ходе дискуссии с коллегой,
Ю аса Ясуо, обратил внимание на странную перекличку мотивов в
сюжетах об этих двух персонажах с мифом о Сусаноо, самом загадочном
и противоречивом божестве японской мифологии (в нашем переводе, в
соответствии с принятым принципом транскрипции древнеяпонских имен,
эти персонажи именуются Помути-вакэ и Сусаново).
О казы вается, что все эти три нарратива обнаруживают очень
высокую степень близости составляющих мотивов, только мотивы эти
не просто подобны — они отражают друг друга как зеркало, или, по
выражению Ёсида, «производят впечатление запущенной назад кино-
13
пленки».

29
 В самом деле, о Хомутиаакэ утверждается, что он не говорил ни
слова, даже когда борода его отросла на восемь ладоней. Как ребенок
вел себя и Сусаноо, который «страной, что была [ему] наказана, не
ведал, а плакал в голос, пока борода его, в восемь пястей, не достигла
середины груди» (т. 1. С . 51). Зд есь мы видим явное сходство.
Однако далее говорится, что Хомутивакэ обменялся брачной клятвой
с Хинага-химэ (Пинага-пимэ), но, увидев ее в образе огромного змея,
убежал прочь. В мифе о Сусаноо последний, напротив, побеждает
огромного змея, освобождает от него деву Кусинада-химэ и бла­
гополучно женится на ней. В обоих случаях это происходит в Идзумо,
и родство (или даже тождество) сюжетов самоочевидно.
Рождается Хомутивакэ в горящем шалаше, сделанном из рисовых
стеблей, и по просьбе императора Суйнин мать нарекает его
Хомутивакэ. Часть хо в этом имени может означать и «рисовый
колос», и «огонь». В данном сюжете мать объясняет это имя тем, что
ребенок рожден в огне. Сусаноо, напротив, рождается в воде, при
омовении Идзанаги, который вернулся из страны мертвых, убежав от
Идзанами, умершей при рождении ее последнего ребенка, божества
огня.
Хомутивакэ впервые заговорил, когда увидел летящего в небе
лебедя. Сусаноо перестал плакать, когда достиг Страны Корней,
подземного мира.
Зеркальная симметрия обнаруживается и в отношениях обоих
персонажей с Оокунинуси: Хомутивакэ приходит к Оокунинуси и
обретает речь и силу взрослого, Оокунинуси приходит к Сусаноо, и
последний теряет силу и оказывается побежденным. Такого рода
- 14
совпадении в тексте обнаруживается немало.
П о той же схеме разворачивается сопоставление Сусаноо и
Яматотакэру. Сусаноо спасает жизнь Кусинада-химэ и получает ее в
жены. Ототатибана-химэ ценою собственной жизни спасает Я м а ­
тотакэру, но он теряет при этом жену. Сусаноо, чтобы спасти
Кусинада-химэ, превращает ее в гребень. Когда Ототатибана по­
гружается в море, чтобы утихомирить волны и чтобы корабль Я м а ­
тотакэру благополучно добрался до дому, то проходит несколько дней

30
и к берегу прибивает гребень, который и хоронят как ее заместителя,
т. е. каждая из девушек превращается в гребень.
В сюжете о Сусаноо сам этот бог после спасения девушки слагает,
песню об «Идзумо, где в восемь гряд облака встают»; в сюжете об
Яматотакэру перед смертью песню слагает Оготатибана — о «Сагаму
средь горных круч». В обоих случаях важное место в повествовании
нанимает меч Кусанаги — Сусаноо, добыв этот меч из хвоста р аз­
рубленного змея, подносит его своей сестре, богине солнца Аматэрасу, и
меч становится одной из священных императорских регалий. Яматотакэру
получает меч Кусанаги от Ямато-химэ, своей тетушки, жрицы главного
храма Аматэрасу и, стало быть, ее заместительницы.15
Интереснейших совпадений и контрастов такого рода подмечено
так много, что взаимосвязанность сюжетов, повествующих о Сусаноо
(первый свиток), Хомутивакэ и Яматотакэру (второй свиток), не
вызывает сомнений. Интерпретация этого явления, разумеется, до­
пускает самые разные методы и точки зрения. Сам Ёсида склонен
толковать эти сходства и различия в неофрейдистском духе, учитывая
обстоятельства наличия или отсутствия обоих родителей у этих богов
и героев и особенности отношений с ними в раннем возрасте этих
легендарных персонажей. Несмотря на то, что эта интерпретация
порой вы зы вает некоторые сомнения, наблюдения Ё сида над текстом
и общий ход его поиска представляется и важным, и новым.
В сущности, противоречивость Сусаноо (чем бы она ни объяс­
нялась — сложными обстоятельствами взросления героя или конта­
минацией нескольких мифологических циклов) сводится к тому, что он
предстает то в виде бурного, неистового, хтонического бож ества (в
Я м ато), то — в виде культурного героя, спасителя и подателя благ (в
И дзум о). Ёсида видит иные две стороны в образе Сусаноо — одну
он называет puer aetemis, имея в виду юнгианский архетип младенца,
вторую — «неистовый воитель». И вот, во втором свитке два эти
качества Сусаноо, разделившись, обретают автономное сущ ество­
вание — в Х омутивакэ воплощается по преимуществу младенческая
ипостась Сусаноо, в Яматотакэру — воинская сила и неукротимость.
П о мнению Ёсида, эти два персонажа второго свитка отчасти сни-

31
мают противоречивость Сусаноо, объясняя, каким образом могут
сочетаться столь противоположные характеристики, и в то же время
утверждая повышенную ценность и истинность мифа. ^ 16
Е щ е одна возможная интерпретация этой ситуации может состоять,
например, в следующем. Как известно, на некотором определенном этапе
культуры начинается размывание, выветривание мифологических структур
и переход от эры богов и мифологического времени к историческому
сознанию с его линейно-генеалогическим развертыванием мира. Н а этом
этапе, обычно совпадающем с периодом строительства ранней госу­
дарственности, происходит кодификация мифов, их сбор и запись. Здесь,
в этой точке, начинается и развитие литературы как особой формы
деятельности, вычленяемой из архаического единства.
Современные концепции движения от ранней фольклорной сло­
весности к литературе, разработанные такими авторами, как Е . М .
Мелетинский, Ю . М . Лотман и С . Ю . Неклюдов, состоят именно в
том, что при нарративизации мифа, т. е. в процессе соединения мифов
и отдельных мифологических мотивов, в ходе превращения их в
единое повествование, как правило, происходит расщепление функций
мифологических героев, обычно противоречивых и многофункцио­
нальных. Если раньше один герой обладал несколькими свойствами, то
теперь возникают персонажи — носители отдельных свойств, всту­
пающие в сложные отношения друг с другом и самим героем. Таким
способом строится ранняя сюжетика мифологических сводов разных
народов мира, отсюда и начинается сложный процесс возникновения
литературных форм.
Итак, свод «Записей о деяниях древности», «Кодзики» свиде­
тельствует нам не только о японских мифах, древнейшем песенном
фольклоре, ранней письменной квазиистории, этническом составе на­
селения и архаических обрядах. Это также памятник, в котором поверх
этнокультурных, стадиальных, локальных различий прорастает и воз­
двигается новый целостный космос, именуемый литературой. Как сказал
впоследствии один из японских поэтов позднего средневековья:

32
 Вот исток, вот начало
Всего поэтического искусства —
Песня посадки риса!17

Л . Ермакова

Библиографические ссылки

Кодзики. Токио, 1983. (Нихон сисо тайкэй) [Главные па­

мятники японской мысли]. С . 19.

2 Кодзики. Норито. Токио, 1970. (Нихон котэн бунгаку тайкэй)

|Главные произведения японской классической литературы]. С . 16 — 17.

3 Kitgawa, Joseph. On Understanding Japanese Religion. Princeton,

1988. P. 19 - 22.

4 Норито. Сэммё / П ер., иссл. и коммент. Л . М . Ермаковой.

М ., 1991. (Памятники письменности Востока. X C V I I ) . С . 106.

5 Maisumoto Nobuhiro. Essai sur la mythologie Japonaise. P., 1928.

P. 1 - 2.

6 Сиба Сусуму. Кодай нихондзин-но исики [М ировоззрение

древних японцев]. Токио, 1985. С . 147.

7 Норито. Сэммё. С . 127 - 129, 244 - 250.

8 Уэда Масамунэ. Ки-ки синва-но токусёку [Особенности мифов

<Кодзики» и «Н ихонсёки»]. В сб.: Кодзики-то Нихонсёки-но надзо
[Загадки «К одзики» и «Н ихонсёки»]. Токио, 1975. С . 153.

33
 Ообаяси Таре. Нихон синва-но кигэн [Возникновение японских
мифов]. Токио, 1961. С . 21.

10 Blacker, Carmen. The Catalpa Bow. L ., 1975. P. 23.

11 Сиба Сусуму. Указ. соч. С . 144 — 147.

12
Уэда Масамунэ. Указ. соч. С. 144.

Ёсида Аиухико. Нихон синва-но токусёку [Специфика япон­

ских мифов]. Токио, 1989. С . 119.

14 Т ам же. С . 120 — 131.

15 Т ам же. С . 132 — 144.

16 Т ам же. С . 156 — 157.

Перевод В. Н . Марковой.
 Кодзики —
Записи о деяниях древности.
Свиток 2-й

[Государь Дэимму1]

2
ва божества-столпа, Камуяматоипарэбико-но микото и
3 V о
И тусэ-но микото , его единоутробный брат старшии,
поразмыслили и рекли: «Где бы нам лучше поместиться,
чтобы мирно ведать делами Поднебесной, их слушать и
зреть? Отправимся-ка на восток», — так рекли и, покинув Пимука,
отбыли в Тукуси4.
Вот, как достигли они местности Ука в стране Тоёкуни, двое
тамошнихжителей по имени Усатупико и Усатупимэ воздвигли дворец
на одной oпope5 и устроили в их честь пир. Удалившись оттуда, год
пребывали [боги] во дворце Вокада в Тукуси. Затем , покинув ту
землю и отправившись в направлении столицы, семь лет пребывали
они во дворце Такэри в земле Аки. Затем , из той земли изойдя,
восемь лет пребывали они во дворце Такасима в Киби.
И вот, когда выходили они из той земли, повстречался им в
проливе Паясупи человек6 — он плыл, сидя верхом на черепахе,
л о в и л рыбу и размахивал крыльями. Подозвали они его к себе и
вопросили: «К т о ты есть?» « Я — земное бож ество», — ответ-
ствовал тот. И еще они спросили: «Ведомы ли тебе пути морские?»
Отлично ведомы», — отвечал он. И еще они спросили: «Х о ч еш ь ли

35
послужить нам ?» «П ослуж у», — был ответ. И тогда, протянувши
шест, он опустил его и подтянул их ладью, посему и был наречен
Савонэтупико, О трок Основания Ш еста.
Это предок куни-но миятуко8 в Ямато.

Вот, вышли они из той земли, прошли проток Намипая9 и стали

в бухте Сираката, что под светлыми облаками10. А в эту пору
Нагасунэбико из Томи войско собрал, подстерег их, вышел навстречу
и затеял сражение. Тогда они взяли щиты, в ладье уложенные, сошли
[на берег] и перед ним предстали. Посему и нарекли это место
Т атэту, Бухта Щ итов. Сейчас его называют Кусака-но татэту.
И когда сражались они с Томибико11, тот ранил Итусэ-но микото
в руку своей стрелой, боль несущей. И тогда [Итусэ-но микото] рек:
« Я — дитя солнечного божества и негоже мне сражаться, стоя лицом
к солнцу. Т о-то и болит моя рука из-за низкородного раба. Сейчас я
„12
повернусь и буду сражаться к солнцу спинои », — такое заклятие рек,
удалился с южной стороны и вышел к морю Тинуно, где и омыл свою
руку. Посему и зовется [это место] Тинуно, Болото Крови. Пройдя его,
он добрался до залива Во в стране Ки и сказал: «Ранил меня в руку
низкородный раб, и я умираю», — такой он издал мужественный клич
и скончался. Посему этот залив и наименовали Во, Залив Мужа.
Гробница [Итусэ-но микото] — на горе Камаяма в земле Ки.
А когда Камуяматоипарэбико-но микото, покинув те места, дос­
тиг селения Кумано, огромный медведь явился ему на мгновение и тут
же исчез. Т у т Камуяматоипарэбико-но микото внезапно словно изне-
мог и все воины его тоже в изнеможении ниц повалились 13. В это
время Такакурази (это имя человека) с мечом «одного взм аха»15 в
руках явился к тому месту, где лежал ничком сын небесного бога и
вознес над ним меч, — и тут как раз сын небесного бога пробудился
и рек: «К ак долго я спал!» Посему взял он тот меч, и все непокорные
боги гор Кумано сами собой оказались зарублены и повержены. И
войско, изнемогшее и лежавшее ниц, тоже вмиг пробудилось.
Спросил тут сын небесного бога, откуда взялся тот меч, и
Такакурази ответствовал: «Увидел я во сне, как два бога-столпа,

36
А матэрасу, Превеликая богиня16, и Такаки-но ками17 повелели при­
з в а т ь к ним Такэмикадути-но ками18 и рекли ему: “ В Срединной
С тране Тростниковой Равнины наступил великий беспорядок. Наши
чада, похоже, не могут жить спокойно. А ведь как раз ты эту
Срединную Страну Тростниковой Равнины словом направлял. П осе­
му тебе, богу Такэмикадути-но ками, надлежит туда спуститься” , —
так рекли. А он им ответствовал: “Я могу и не спускаться, когда есть
меч, ту страну усмирявший; его и надлежит спустить.
Этому мечу имя — Сазитуто-но ками, а еще одно имя — Путо-но митама19.
Этот меч пребывает в храме Исоноками.
Чтобы спустить тот меч, надо Такакурази вскрыть конек крыши на
своем амбаре и оттуда его вниз сбросить. Посему ты в благоприятное
утро возьми его оттуда и поднеси дитяти богов небесных”, — так
поведал. И вот, согласно тому поучению, [что я] во сне [услышал],
отправился я поутру в амбар, а там и вправду меч лежит».
И еще, по повелению великого бога Такаки-но ками, передал
[Т акакурази] его наставление мудрое: «Пусть сын богов небесных дальше
не ходит. Непокорных божеств такое множество. Ныне я посылаю [ему]
с неба ворона восьми мер величиной20. Этот ворон и поведет тебя. Когда
он взлетит, тогда и тебе идти должно», — так молвил.
И вот, в точности, как в этом наставлении мудром было сказано,
выступил [сын богов небесных] в путь вслед за вороном восьми мер
величиной, а когда достиг верховьев реки Ёсино, то увидел там
21
человека, который изготовил бамбуковую ловушку для рыб и ловил
ею рыбу.
«К т о ты есть?» — вопросил сын богов небесных. « Я — земное
божество, имя мое — Нипэмоту-но ко22», — ответствовал тот.

Это предок Укапи в Ада.

Двинулся он дальше, и тут из колодца вышел хвостатый
23
человек .
В колодце светился огонек. Спросил его [сын богов небесных]:
«К то ты есть?» «Я — земное божество, имя мое Випика», —
ответствовал тот.

37
 Это предок рода кими в Ёсино.
Затем , когда входил он в эти горы, то повстречал ещ е одного
хвостатого человека. Т о т вышел к ним, раздвинув скалы . О пять
[государь] спросил: «К то ты есть?» «Я — земное божество, имя
мне — Ипаосиваку-но ко. Я только что узнал, что соблаговолил
пожаловать в наши места сын небесных богов. Вот и направился с
почтением ему навстречу», — так тот отвечал.
Это предок кузу25 из Ёсино.

Перешли они потом горы, пролагая путь через камни, тяжело

ступая, и достигли Уда. Посему [это место] и именуется Уда-но
26
укати .
Т ам , в Уда, жили двое — старший брат Е-Укаси и младший брат
О то-Укаси. И вот, сначала послал [государь] к ним ворона восьми
мер величиной, и тот их спросил: «Сейчас пожаловал сюда сын богов
небесных. Будете ему служить?» А старший брат Е-Укаси подстерег
посланца и в ответ послал в него «звенящую стрелу»27. Посему то
место, где она упала, именуют Кабуразаки, [М есто] П еред Стрелой.
Собираясь подстеречь [государя] и напасть на него, [старший
брат] стал созывать войско. И задумал он, если войско собрать не
удастся, притвориться втайне, будто он согласен служить [государю],
возвести большой дворец и устроить в нем капкан.
Т огда младший брат Ото-Укаси явился [перед государем] и,
поклонившись, молвил: «М ой старший брат, Е-Укаси, в посланца
сына небесных богов пустил стрелу и, умышляя напасть, стал войско
созывать; если же войско не соберет, тогда он замыслил дворец
построить, а внутри поставить капкан и поймать в него [государя].
Посему я явился и все это вам открываю», — так сказал.
Т огда предок рода Опотомо-но мурази, Мити-но оми-но микото,
и предок рода Кумэ-но атапэ, Опокумэ-но микото, вдвоем призвали
к себе этого старшего брата Е-Укаси и, бранью его осыпав, сказали
так: « В о дворец, который возвел, ты первым и войдешь и покажешь,
как ты собираешься [государю] послужить», — так сказали, ухва­
тились за рукоятки мечей, копья выставили, стрелы [на луки] нало­

38
жили и загнали его туда. И тут же убило его тем капканом, который
он же и сделал, и умер он.
Т огда извлекли его [из капкана] и, рассекши [его тело] на части,
вокруг разбросали. Посему это место называют Типара, Равнина
Крови. А угощение великое, которое этот старший брат Е,-Укаси
приготовил, отдали его воинам. И тогда [государь] спел такую песню:

Н а высоком холме в Уда

Растянул я силки на кулика.
Н о не задел их кулик,
Которого я поджидал.
А бесстрашный кит их задел.

Если прежняя жена

Еды попросит,
Пусть съест столько,
Сколько растет на срезанном соба,
Совсем бесплодном.
Если новая жена
Еды попросит,
Пусть ест без счета — столько,
Сколько растет на итисакаки
Плодоносящей.
Ээ-сия, го-сия!
Это выражает гнев.

А а-сия, го-сия!28—
Это выражает насмешку.

так спели. Э тот младший брат Ото-Укаси.

Предок рода Мопитори в Уда.
Когда они покинули то место и дошли до большой землянки в
29
О сака, [то увидели там] восемь десятков воинов — хвостатых
людей тутикумо30, они, сидя в этой землянке, подняли большой шум.
 Тогда по повелению сына небесных богов восьми десяткам воинов
задали пир. К этим восьмидесяти было приставлено восемьдесят
прислуживающих, каждому из них привесили меч на пояс и так этим
прислуживающим наказали: «Еж ели песню заслышите, нападайте все
разом », — так наказали.
И вот, песня, которая давала знак, что наступила пора напасть на
людей тутикумо, была такая:

В обширной подземной обители

В О сака
Много людей
Помещается.
Пусть много людей
Помещается, —
У храбрых парней Кумэ
Мечи с рукояткой, как молот,
Мечи каменные.
Сейчас нападут — ох, славно будет! —

так ее пели. Запели так, и вот [воины Кумэ] мечи обнажили и

всех тут же перебили.
И вот, потом, когда [государь] собирался напасть на Томибико,
то песня пелась такая:

[К ак] на просяном поле

Х рабры х парней Кумэ
Т равку камира
Стебелек к стебельку,
Корешками, почками в пучок собирают, —
Т ак [на врагов] сейчас налечу! —

такая песня пелась. И еще пелась песня:

[К ак] не забуду я
Вяжущий рот
Перчик, что посажен
Под изгородью

40
 Х рабры х парней Кумэ, —
[Т ак] сейчас налечу! —

такую песню спел. И еще спел:

[К ак] обвивает
Барвинок,
Обвивающий большой камень
Н а берегу моря И сэ,
Где [дует] ветер богов,
31
[Т ак ] сейчас налечу! —

такую песню спел.

А еще, когда старший брат Ёсики бился с младшим братом
Отосики, воины его внезапно почувствовали усталость. И тогда он так
з апел:

А вот из-под деревьев

Инаса-горы,
Где щиты выставляют,
Врага сторожим и бьемся,
И вдруг я проголодался.
Люди из рода, что корморанов разводит,
Птицу островов,
32
Ну-ка, скорее помогите! —
33
так спел. Т ут направился к нему Нигипаяпи-но микото и так
сказал потомку небесного бога:
«С лы ш ал я, что соизволил спуститься [с небес] потомок небес­
ного бога. И вот, вслед за ним спустился и я», — так сказал и, явив
з наки небесные34, стал ему служить. И вот, Нигипаяпи-но микото
взял в жены младшую сестру Томибико, [по имени] Томибимэ, и
дитя, у них родившееся, — Умасимади-но микото.
Это предок рода Мононобэ,
Подуми-но оми и Унэбэ-но ОМИ.

41
 Вот так он [потомок небесного бога] словом направил и усмирил
непокорных божеств, изгнал тех людей, что покориться не хотели, и
стал править из дворца Касипара-но мия, что в Унэбэ.
А когда он [еще] пребывал в Пимука, взял он в жены младшую
сестру владетеля Вобаси в А та, [по имени] Апира-пимэ, и дитя, у них
родившееся, было Тагисимими-но микото, потом — Кисумими-но
микото, два божества-столпа.
И вот, когда он стал искать себе еще деву, чтобы впоследствии
сделать ее государыней, Опокумэ-но микото сказал: «Е с ть тут некая
дева. Говорят [о ней], что она дочь божества. А говорят, что она дочь
божества, вот почему: дочь Мидокупи из Мисима, по имени С эята-
тара-пимэ, была обликом прекрасна. И вот, божество Опомононуси-
но ками из М ива, завидев ее, когда красавица ходила по-большому,
оборотился стрелой, выкрашенной красным лаком, и, приплыв по
канавке туда, где она по-большому ходила, воткнулся ей в тайное
место. Д ева тогда всполошилась и пустилась наутек. Вот, вернулась
она [домой] с этой стрелой, положила ее у изголовья, а [стрела] вдруг
превратилась в прекрасного юношу. И женился он на ней, а рож ­
денное у них дитя зовется Пото-татара-исусуки-пимэ-но микото, еще
одно имя ее — Пимэ-татара-исукэёри-пимэ.
Слово пото — «тайное место» — дурным показалось, потому и было
впоследствии изменено.

В от о ней-то и говорят, как о дочери бож ества», — так сказал.

И тут как раз семь дев резвились на равнине Такасади, и была
среди них Исукэёри-пимэ. Т ут Опокумэ-но микото, увидев эту
Исукэёри-пимэ, поведал государю в песне так:
В Ямато,
П о равнине Такасади
[Среди] идущих семи
Ю ных дев —
Кого изберешь? —

так сказал. Тогда Исукэёри-пимэ вышла и стала впереди. И тут

государь, оглядевши всех этих дев, понял в душе своей, что это
Исукэёри-пимэ стала впереди, и ответствовал песней:
 Кто бы это мог быть?
Д а вот стоящую впереди,
Старшую изберу, —
так ответил. Тогда Опокумэ-но микото от имени государя его
волю изъявил, а Исукэёри-пимэ заметила острый взгляд его глаз,
окруженных татуировкой, и, найдя это странным, спела:

Птицы амэ, туту,

Тидори, ситото —
Почему татуировка вокруг открытых глаз? —

так спела. Тогда Опокумэ-но микото в ответ пропел:

Татуированы глаза
А ишь для того, чтобы встретиться
С о 36
девой, —

так прогтел. И тогда дева сказала: «Я согласна служить».

А дом Исукэёри-пимэ-но микото стоял в верховьях реки Сави.
Государь соизволил явиться туда и провел одну ночь.
Р еку эту назвали Савигава потому, что по ее берегам росло много черных лилий.
И вот, взяв это название — «горные лилии», назвали [реку] Сави.
Изначальное название горных лилий было сави.
Впоследствии, когда эта Исукэёри-пимэ почтительно во дворец
явилась, песня, сложенная государем, была такой:

В убогой хижине
Н а тростниковой равнине
Камышовую подстилку
Ш елестящую расстелив,
М ы спали вдвоем, —

так он сложил. И дитя, народившееся у них, звалось Пикояви-но

микото, затем [родился] Камуяви-но микото, затем Каму-нунакапа-
мими-но микото, всего три божества-столпа.
Вот, после кончины государя государыню Исукэёри-пимэ взял в
жены старший брат от другой матери, Тагисимими-но микото, и в то

43
время замыслил он убить троих [своих] младших братьев-столпов, и
их матушка царственная, Исукэёри-пимэ, горевала и печалилась и
песней детям своим [об этом замысле] знать дала. Песня эта была:

С реки Савигава
О блака поднимаются.
Н а горе Унэби
Листы дерев шелестят.
Видно, ветер задует,37 —

так она спела. И еще так спела:

Гора Унэби...
Днем тут колеблется облако,
А как завечереет,
У ж и ветер задует,
[О том] листы дерев шелестят, —

так спела.
Услышав это, ее сыновья встревожились и, вознамерившись
убить Тагисимими-но микото, Камунунакапа-но микото сказал стар­
шему брату Камуявимими-но микото: «Послушай-ка. Возьми оружие,
войди [к нему в дом] и убей Тагисимими», — так сказал.
И вот, когда [Камуявимими], взяв оружие, вошел и хотел убить
[Тагисимими], то руки и ноги у него так тряслись, что не сумел он
убить [того]. I огда младший брат Камунунакапа попросил у старшего
оружие и, взяв его, вошел и убил Тагисимими. И тогда, восславив его
имя, нарекли его еще Отважный Нунакапа, Такэнунакапа.
А Камуявимими-но микото, уступая [старшинство] младшему
брату Такэнунакапамими-но микото, сказал так: «Я не смог убить
врага. А ты его уже убил. Потому, хоть я и старший, но не должен
становиться превыше всех. Т ак что тебе и стать выше всех и
управлять Поднебесной. Я же буду помогать и служить при тебе как
священнослужитель», — так сказал.
Пикояви-но микото.

Предок Мамута-но мурази и Тэсима-но мурази.

44
 Камуявимими-но микото.
Предок рода Опо-но оми, мурази Типисако-бэ, мурази Сакапи-бэ, ними Пи,
кими Опокида, кими Асо, мурази Мияко из Тукуси, рода оми Садзаки-бэ,
миятуко Садзаки-бэ, миятуко Вопатусэ, рода Атанэ Тукэ, куни-но миятуко земли
Йё, куни-но миятуко земли Синано, куни-но миятуко Ипаки в Митиноку, куни-но
миятуко Нака в Питати, куни-но миятуко Нагаса, атапэ Пунаки в Исэ, оми
Нипа в Вопари и оми Симада.

Камунунакапамими-но микото управлял Поднебесной.

И вот, лета этого государя, Камуипарэбико, были одна сотня, три
десятка и еще семь. Гробница его находится у подножия горы Унэби
■с северной стороны, где растут дубы.

[Государь Суйсэй]

амунунакапамими-но микото, пребывая во дворце Такаока

в Кадураки, правил Поднебесной. Этот государь взял в
жены Капаматаби-но мэ, прародительницу рода агатануси,
правителей угодий в Сики, и рожденное у них дитя —
С икитубикотамадэми-но микото. Л ета этого государя — четыре де­
сятка и еще пять. Его гробница находится на холме Тукита.

[Государь Аннэй]

икитубико-тамадэми-но микото, пребывая во дворце Укиана

в Катасипо, правил Поднебесной.
Э тот государь взял в жены Акуто-пимэ, дочь П аэ,
правителя угодий в Сики, старшего брата Капамата-пимэ,

45
и рожденное у них дитя — Токонэтупико-иронэ-но микото. Потом
был рожден Опояматопико-сукитомо-но микото. Затем — Сики-
тупико-но микото. Среди этих трех столпов, детей государевых,
Опояматопико-сукитомо-но микото правил Поднебесной.
Потом у Сикшупико-но микото были дети — двое детей. Один —
предок инаки из Ига в Сути, инаки из Набари и инаки из Минэ.
Е щ е один — Ватитуми-но микото — пребывал во дворце Миви
в Апади, и вот, было у этого принца две дочери. Имя старшей было
Папэиронэ. Е щ е ее звали Опояматокуниарэпимэ-но микото. У млад­
шей было имя Папэиродо. Л ета государя были четыре десятка и еще
девять. Е го гробница в Мипото, на горе Унэби.

[Государь Итоку]

пояматопико-сукитомо-но микото, пребывая во дворце

Сака-пиоки в Кару, правил Поднебесной. Этот государь
взял в жены Путомавакапимэ-но микото, прародитель­
ницу агатануси в Сики, еще одно ее имя — Ипипипимэ-
но микото, дитя, у них рожденное, — Миматупико-кавэсинэ-но
микото. Потом был рожден Тагисипико-но микото.
Два столпа.

И вот, Миматупико-кавэсинэ-но микото правил Поднебесной.

З атем Гагисипико-но микото.
Предок вакэ из Тину,
вакэ из Такэ в Тадимаи,
инаки
из Асиви.

Л ета государя были четыре десятка и еще пять. Его гробница —

в долине М анаго горы Унэби.

46
 [Государь К о:сё:]

иматупико-кавэсинэ-но микото, пребывая во дворце Ва-

кигами в Кадураки, правил Поднебесной. Э тот государь
взял в жены младшую сестру Окитуёсо, предка мурази в
Вопари, по имени Ёсотапобимэ-но микото, и рожденное
у них дитя — Амэоситарасипико-но микото. Потом — Опоямато-
тарасипико-куниосипито-но микото.
Два столпа.
И вот, младший брат, Тарасипико-куниосипито-но микото, правил
Поднебесной. Старший брат — Амэоситарасипико-но микото.

Предок оми Касуга, оми Опоякэ, оми Апата, оми Воно, оми Каки-но мото, оми
Итипиви, оми Опосака, оми Ана, оми Таки, оми Пагури, оми Тита, оми Муза,
оми Тунояма, ними Ипитака в Исэ, кими Итиси
и куни-но миятуко Тикатуапуми.
Л ета государя были девять десятков и еще три. Е го гробница на
вершине горы П аката в Какигами.

[Государь К о:ан]

пояматотарасипико-куниосипито-но микото, пребывая во

дворце Акидусима в М уро в Кадураки, правил П одне­
бесной. Э тот государь взял в жены Мэпиосикапимэ-но
микото, и рожденные у них дети — Опокиби-но мо-
росукэ-но микото, затем Опояматонэко-пикопутони-но микото.

47
 Два столпа.

И вот, Опояматонэко-пикопутони-но микото правил П однебес­

ной. Л ета государя были одна сотня, два десятка и еще три. Его
гробница — на вершине холма в Тамадэ.

[Государь К о:рэй]

пояматонэко-пикопутони-но микото, пребывая во дворце

Иподо в Курода, правил Поднебесной. Этот государь взял
в жены дочь Опомэ, предка агатануси в Товоти, по имени
Купасипимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Опо-
яматонэкопико-курукуни-но микото.
Один столп.

Е щ е взял он в жены Касуга-но титипаямавакапимэ, и рожденное

у них дитя — Титипаямавакапимэ, и рожденное у них дитя —
Титипаяпимэ-но микото.
Один столп.

Е щ е взял он в жены Огюяматокуни-арэпимэ-но микото, и рож ­

денные у них дети — Яматотомомосибимэ-но микото, затем Пикосаси-
катавакэ-но микото, затем Пикоисасэрибико-но микото, еще одно его имя
Опокибитугико-но микото, затем Ямато-тобипаявакаяпимэ.
Четыре столпа.

А младший брат этой Арэпимэ-но микото взял в жены Папэ-

иродо, и рожденные у них дети — Пикосамэма-но микото, затем
Вакапикотакэ кибитупико-но микото.
Два столпа.

Всего детей этого государя восемь столпов.

Принцев пять, принцесс — три.

48
 И вот, Опояматонэкопико-куникуру-но микото правил Поднебесной.
Опокибитупико-но микото и Вакатакэкибитупико-но микото, два
столпа, совместно на берегу реки Пи в Парима священные сосуды
38
поместили , сделав Парима началом пути, заклятие сотворили над
землей Киби и ее усмирили. И вот, этот Опокибитупико-но микото.
Предок оми Камитумити в Киби.
Затем Вакапикатакэкибитупико-но микото.
Предок оми Симотумити из Киби
и оми Каса.

Затем Пикосамэма-но микото.

Предок оми Усика в Парима.

Затем Пикосасикатавакэ-но микото.

Предок оми Тонами в Коси,
предок оми Кунисаки в Тоёкуни,
кими Ипобара,
атапэ Ама в Тунуга.

Л ета этого государя были одна сотня и еще шесть. Его гроб­
ница — наверху Умасака в Катаока.

[Государь Ко:гэн]

пояматонэкопико-куникуру-но микото, пребывая во дворце

Сакапибара в Кару, управлял Поднебесной. Этот государь
взял в жены Утусикомэ-но микото, младшую сестру Утуси-
ково-но микото, предка оми в Подуми, и рожденные у них
дети — Опобико-но микото, потом Сукунапикотакэви-гокоро-но ми­
кото, затем Вакаяматонэкопико-опобиби-но микото.
Три столпа.

49
 И еще он взял в жены дочь Утусиково-но микото, Икагасикомэ-
но микото, и рожденное у них дитя — Пикопутуоси-но макото-но
микото.
Е щ е он взял в жены дочь Авотама из Капути, по имени
Паниясубимэ, и рожденное у них дитя — Такэпаниясубико-но ми­
кото.
Один столп.

Всего у того государя — пять столпов. И вот, Вакаямато-

нэкопико-опобиби-но микото управлял Поднебесной.
Дети его старшего брата, Опобико-но микото, — Такэнуна-
капавакэ-но микото.

Предок оми из Абэ.

З атем Пикоинакодзивакэ-но микото.

Предок оми из Касипада.

Пикотутуоси-но макото-но микото взял в жены младшую сестру

Опонаби, предка мурази Вопари, Такатинабимэ из Кадураки, и
рожденное их дитя — Умасиути-но сукунэ. Э то предок оми Ута в
Ямасиро.
Е щ е он взял в жены Ямаситакагэбимэ, младшую сестру Удупико,
предка куни-но миятуко в Ки, и рожденное у них дитя — Такэсиути-
но сукунэ. Детей у этого Такэсиути-но сукунэ — мальчиков семеро,
девочек две, вместе — девять человек. Среди них: Сунукэ Пата-но
ясиро.
Предок оми Пата, оми Паяси, оми Пами, оми Посикапа, оми Апуми,
кими Патусэ-бэ.
Затем — Косэ-но вокара-но сукунэ.
Предок оми Косэ, оми Сазакибэ,
оми Карубэ.
Затем Сога-но исикапа-но сукунэ.
Предок оми Сога, оми Капа-но бэ, оми Танака, оми Такамуко, оми Вопарида,
оми Сакурави, оми Кисида.

50
 Затем Пэгури-но туку-но сукунэ.
Предок оми Пэгури, оми Савара, мурази Умамикуи и других.
Затем Ки-но туну-но сукунэ.
Предок оми Ки, оми Туну, оми Сакамото.

Затем Кумэ-но маитопимэ, затем Новоиропимэ, затем Кадураки-

но Нагаё-но сотубико.
Предок оми Тамадэ, оми Икупа, оми Икуё, оми Агина.
Е щ е Вакуго-но сукунэ.
Предок оми Энума.

Л ета этого государя были пять десятков и еще семь. Е го

гробница находится на среднем холме у пруда Туруги-но икэ.

[Государь Кайка]

акаяматонэкопико-опобиби-но микото, во дворце Изакапа в

Касуга пребывая, управлял Поднебесной. Этот государь взял
в жены Такано-пимэ, дочь Югори, опоагатануси в Нанипа,
и рожденное у них дитя — Пикоюмусуми-но микото.

Один СТОЛП.

Е щ е взял он в жены свою мачеху Икагасикомэ-но микото, и

рожденное у них дитя — Мимакирибико-инивэ-но микото, затем
была рождена Миматупимэ-но микото.

Два столпа.

Е щ е он взял в жены Окэтупимэ-но микото, младшую сестру

Пикокуниокэту-но микото, предка оми Вани, и рожденное у них
дитя — Пико-имасу-но бико.

51
 Один столп.

Е щ е взял он в жены Васипимэ, дочь Таруми-но сукунэ из

Кадураки, и рожденное у них дитя — Такэтоёпадуравакэ.
Один столп.
Детей этого государя вместе пять столпов.
Принцев четверю, принцесса — одна.

И вот, Мимакиирибико-инивэ-но микото правил Поднебесной.

Дитя его старшего брата, Пикоюмусуми-но мико, — Опотутукита-
ринэ-но мико. Затем родился Кинукитаринэ-но мико.
Два принца.

У этих принцев родилось пять дочерей-столпов.

Затем Пикоимасу-но мико взял в жены Энатупимэ из Ямасиро,
еще одно ее имя Карипата-тобэ, и рожденные у них дети — Опома-
та-но мико, потом Вомата-но мико, потом Сибурэ-но сукунэ-но мико.
Три столпа.

Е щ е взял он в жены Сапо-но Опокурамитомэ, дочь Такэкуни-

катутомэ из Касуга, и рожденные у них дети — Сапобико-но мико,
потом Возапо-но мико, потом Сапобимэ-но микото, еще одно ее
имя — Сапади-пимэ.

Эта Сапади-пимэ стала супругой государя Икумэ.

Потом Муробико-но мико.

Четыре столпа.
Е щ е он взял в жены Окинага-но митуёри-пимэ, дочь божества
А мэ-но микагэ, восславляемого священнослужителями Миками в
Гикату-апуми, и рожденные у них дети — Танипа-но пико-татасу
мити-но уси-но мико, потом Миду-но по-но мавака-но мико, потом
Камуопонэ-но мико, другое его имя — Ятури-но ирипико-но мико,
потом Мидупо-но ироёрипимэ, потом Мивитупимэ.

Пять столпов.

52
 Е щ е он взял в жены Ирото-вокэтупимэ, младшую сестру своей
матери, и рожденные у них дети — Ямасиро-но опотутуки-но мавака-
но мико, затем Пикоосу-но мико, затем Иринэ-но мико.
Три столпа.
Всего детей у Пикоимасу-но мико — одиннадцать столпов.
А дети его старшего брата, Опомата-но мико, — Акэтату-но
мико, затем Унагами-но мико.
Два столпа.

Э тот Акэтату-но мико.

Предок кими Помуди-бэ из Иса и миятуко Сана из Исэ.
Унагами-но мико.
Предок кими Пимэда.
Затем родился Вамата-но мико.
Предок кими Магари Тагима.

Затем Сибуми-но сукунэ-но мико.

Предок кими Саса.

З атем Сапобико-но мико.

Предок мурази Кусака-бэ и управителей страны в Капи.

Затем Возагю-но мико.

Предок вакэ Кадуно, вакэ Кано в Тикату-апуми.
Затем М уробико-но мико.
Предок вакэ Мими в Вакасэ.
Мити-но уси-но мико взял в жены Капаками-но масу-но иратумэ
из Т анипа, и рожденные у них дети — Пибасупимэ-но микото, затем
М ато-но пимэ-но микото, потом Отопимэ-но микото, потом Микадо-
ва К Э -Н О мико.
Четыре столпа.
Э тот М икадовакэ-но микото.

53
 Предок По-но вакэ в Микава.
Младший брат этого Мити-но уси-но мико, Мидупо-но мавака-
но мико.

Предок атапэ Ясу в Тикату-апуми.

Следующий Камуопонэ-но мико.
Предок куни-но миятуко Мотосу в земле Мино и
мурази Нагапата-бэ.

Затем Ямасиро-но опотутуки-но мавака-но мико взял в жены

Танипа-но адисапабимэ, дочь своего младшего брата Иринэ-но мико,
и рожденное ими дитя — Канимэ-икадути-но мико.
Э то т принц взял в жены Такакипимэ, дочь Топотуоми из Танипа,
и рожденное у них дитя — Окинага-но сукунэ-но мико.
Э тот принц взял в жены Кадураки-но таканукапимэ, и рожденное
у них дитя — Окинагатарасипимэ-но микото, затем Соратупимэ-но
микото, затем Окинагапико-но мико.

Три столпа. Этот принц — предок кими Помуди в Киби и

кими Асо в Парима.

А Окинага-но сукунэ-но мико взял в жены Капамата-но инаёри-

пимэ, и рожденное у них дитя — Опотамусака-но мико.
Предок куни-но миятуко
земли Тадима.

Названный выше Такэтоёпатуравакэ-но мико.

Предок оми Тимори, миятуко Осинуми-бэ,
миятуко Минабэ, Осинумибэ в Инаба,
вакэ Такано в Танипа и
абико Ёсами.

Л ета этого императора были шесть десятков и еще три. Его

гробница на верху холма И закапа.

54
 [Государь Судзин]

имакиирибико-инивэ-но микото, пребывая во дворце

Мидугаки в Сики, управлял Поднебесной. Э то т го­
сударь взял в жены Топотуаю мэмакупасипимэ, дочь
А ракап атобэ, куни-но миятуко земли Ки, и рожденные
ими дети Тоёкиирибико-но микото, за те м Тоёсукиирипимэ-номикото.
Два столпа.
Е щ е он взял в жены прародительницу мурази Вопари, О поа-
мапимэ, и рожденные у них дети — Опоирики-но микото, потом
Ясака-но ирибико-но микото, потом Нунаки-но ирибимэ-но микото,
потом Товоти-но ирибимэ-но микото.
Четыре столпа.

Е щ е он взял в жены Миматупимэ-но микото, дочь Опобико-но

микото, и рожденное у них дитя — Икумэирибикоисати-но микото,
затем И за-н о мавака-но микото, затем Куникатапимэ-но микото,
затем Тититуку-яматопимэ-но микото. Затем Игапимэ-но микото,
затем Яматопико-но микото.
Шесть столпов.

Всего детей этого государя вместе двенадцать столпов.

Принцев семь, принцесс пять.

Вот, Икумэирибикоисати-но микото правил Поднебесной.

Потом Тоёкиирибико-но микото.
Предок кими Камитукэно и Симотукэно.

К го младшая сестра Тоёсукипимэ-но микото служила в Великих

храмах И сэ 39. Затем Опоирики-но микото.
Предок оми Ното.

Затем Яматопико-но микото.

55
 Во времена этого принца впервые стали ставить у гробницы
изгородь из людей-40 .

В царствование этого государя приключалось много зарази те­

льных хворей, и народ начал вымирать. О ттого государь печалился и
вздыхал, и вот как-то ночью, когда он возлежал на божественном
ложе41, явился ему во сне великий бог Опомононуси-но ками и изрек:
«М ое сердце причиной всему этому. Н о если Опотатанэко будет
творить предо мною молебны, то дух бога не будет гневным, и в
стране наступит спокойствие и умиротворение», — так рек.
Т огда разослали во всех четырех направлениях конных посланцев
с застав, искали они человека по имени Опотатанэко, и, найдя его в
селении Мино в Капути, доставили к государю.
Государь вопросил его: «Чей ты сы н?», а тот в ответ молвил:
«Я — Опотатанэко, сын Такэмикадути-но микото, сына Ипика-
тасуми-но ко, сына божества, названного Кусимиката-но микото и
рожденного от великого бога Опомононуси-но ками, взявшего в жены
деву Икутамаёри-пимэ, дщерь Сувэцумими-но микото», — так мол­
вил. Т у т государь возрадовался весьма и рек: «Поднебесная будет в
спокойствии, и народ станет процветать», — так рек. И тогда
Опотатанэко произвели в священнослужители, и он начал служить на
горе Миморо перед великим богом Опомива. И еще по повелению
Икагасиково-но микото изготовил он восемьдесят небесных сосудов,
назначил быть храмам небесных богов и храмам земных богов и
службы там начал. Т акж е поднес он божеству Сумисака в Уда
красные щит и копье, божеству Опосака-но ками — черные щит и
копье, принес также дары божествам склонов и божествам речных
стремнин всем до единого, никого не упустив. И вот, дух болезней
совершенно иссяк, в стране наступило спокойствие и умиротворение.
Причина того, что этого человека, Опотатанэко, признали как
сына божеств, вот какова: дева Икутамаёри-пимэ, о которой раньше
было помянуто, была восхитительна обликом. И как-то среди ночи
пожаловал к ней внезапно мужчина с такой статью и наружностью,
что не было ему равных. И вот, они полюбили друг друга, завязали
брачную связь и жили вместе. Сколько там времени ни прошло — но

56
прекрасная дева понесла. О тец ее и мать, увидев, что она понесла,
изумились и спросили у девушки: «Т ы понесла сама по себе. Как ж е
можно понести без супруга?» — так сказали, а она говорит в ответ:
"Е сть прекрасный юноша, я не знаю его родового и личного имени,
но каждую ночь он являлся и мы жили вместе, вот я и понесла,
согласно естеству», — говорит. Н а это отец и мать ее захотели
уз нать, что это за человек, и так научили девушку: «Разбросай перед
мужем красную глину, вдень в иглу скрученную нить из конопли и
воткни в подол его одеяния», — так сказали. Сделала она по их
поучению, а назавтра смотрит — конопляная нить от пряжи, продетая
через иглу, прошла через замочную скважину и наружу вышла, а
осталось пряжи всего три колечка. Тут, увидев, что [ее суженый]
прошел через замочную скважину, пошла она по нити, достигла горы
Мива и остановилась у храма божества М ива. Т ак и узнали, что это
был сын божества. И вот, раз осталось той конопляной нити три
кольца, так и стали называть то место, стало оно М ива, Три
,, 42
Кольца.
Этот Опотатанэко — предок кими Мива и кими Кано.

А еще в то же царствование послали Опопико-но микото по

дороге в Коси, а его сына, Такэнунакававакэ-но микото, — по
двенадцати дорогам в восточную сторону, и они усмирили там непо­
корных. С верх того, Пикоимасу-но мико направили в Танипа, дабы
он убил там Кугамими-но микаса. И вот, когда Опобико-но микото
отпр авился в Коси, одна маленькая девочка, ниже пояса закутанная в
одеяние, став на перевале П эразака в Ямасиро, спела так:

Эх, Мимакиири-бико!
Эх, Мимакиири-бико!
Твой шнурок для нанизывания яшмы
Х отя т украсть и убить.
Через задние врата
Прокрасться,
Через передние врата
Прокрасться замыслили.

57
 Эх, не знает об этом
Мимакиири-бико!4^ —

так спела. Т ут Опобико-но микото, удивившись, коня повернул и

у этой девочки спросил: «О чем ты сейчас говорила?» — сказал он.
А девочка молвила в ответ: «Я никаких слов не говорила. Только
песню спела» , — так сказала и внезапно исчезла неведомо куда.
Т огда Опобико поворотил назад, направился к государю и все это ему
поведал, и государь, ответствуя, рек: «Верно, это знак того, что мой
единокровный брат, Такэпаниясу-но микото, находящийся в Ямасиро,
грязное сердце возымел, так мне думается. Дяде моему надлежит
собрать войско и выступить», — так рек. Т ут же снарядили ему в
помощь Пикокунибуку-но микото, предка оми Вани, и, поставив
священные сосуды на перевале Вани, выступили в поход.
Вот, когда добрались они до реки Вакара в Ямасиро, этот
Такэпаниясу-но мико войско кликнул и стал дожидаться в засаде,
встали они насупротив, так, что река отрезала их друг от друга, и
начали вызывать друг друга на бой. Посему эта местность получила
имя и стала зваться Идоми, Вызов.
Теперь зовется Идуми.

Пикокунибуку-но микото сказал тогда: «Т вои люди должны

46
первыми пустить священную стрелу» , — так сказал.
Т у т этот Такэпаниясу-но мико выстрелил из лука, но не попал.
Т огда стрела, натянутая Кунибуку-но микото, поразила Такэпаниясу-
но мико, и он умер. Посему все его воины были разбиты и бежали
врассыпную. И вот, когда преследуя убегавших воинов, достигли они
перевала Кусуба, то те остановились, изнуренные, и стал из них
выходить кал и загрязнил им штаны пакама. Посему и нарекли это
место, оно зовется Кусобакама, Испачканные Калом Пакама.
Теперь оно зовется Кусуба.

А когда этим убегающим воинам преградили путь и стали их убивать,

то они плавали по реке, как бакланы. Посему и нарекли эту реку, она
зовется Укава, Река Бакланов. И вот, всех этих воинов перерезали.
Посему и нарекли эту местность, и зовут Хапурисоно, С ад Разгрома.
Т ак, завершив усмирение, они воротились в столицу и доложили
обо всем государю.

58
 А Опобико-но микото, следуя прежнему повелению, отправился в
страну Коси. Такэнунакававакэ, отправленный на восток, и его отец,
Опобико, достигли Апиду и встретились там. Посему и зовется эта
местность Апиду, Зал и в Встреч. Вот, усмирили они в тех землях,
куда были посланы, людей, своевольно там распоряжавшихся, и
воротились с докладом.
И Поднебесная стала с тех пор сильной и мирной, и народ
богател и процветал. Тогда впервые стали собирать дань от муж­
чин — с бороздок лука, от женщин — с кончиков пальцев47. Посему
восславили это царствование и назвали государя Небесным владыкой
Мимаки, первым страной управлявшим48. Е щ е в это царствование
сделали пруд Ёсами и пруд Сакавори в Кару.
Л ет государю было отпущено одна сотня, шесть десятков и еще
восемь лет.

Скончался онв двенадцатую луну

49
пятого года Тигра.

Е го гробница находится на холме М агарэ по дороге в Яманобэ.

[Государь Суйнин]

кумэирибико-исати-но микото, во дворце Тамагаки в Сики

пребывая, управлял Поднебесной. Э тот государь взял в
жены Сападипимэ-но микото, младшую сестру Сапобико-
но микото, и рожденное у них дитя — Помутувакэ-но
микото.
Один СТОЛП.

Е щ е он взял в жены Пибасупимэ-но микото, дочь Танипа-но

пикотатасу-мити-но уси-но мико, и рожденное у них дитя — Инисики-
но Ирибико-но микото, затем родился Опотарасибико-осировакэ-но

59
микото, затем — Опонакатупико-но микото, затем — Яматопимэ-но
микото, затем — Вакаки-но ирибико-но микото.
Пять СТОЛПОВ.

Е щ е он взял в жены Нупата-но ирибимэ-но микото, младшую

сестру Пибасупимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Н ута-
расивакэ-но микото, затем — Игатарасипико-но микото.
Два столпа.

Е щ е он взял в жены Азами-но ирибимэ-но микото, младшую

сестру Нупата-но ирибимэ-но микото, и рожденное у них дитя —
И кобаявакэ-но микото. Затем родилась Азамитупимэ-но микото.
Два столпа.
Е щ е он взял в жены Кагуяпимэ-но микото, дочь О потуту-
китаринэ-но мико, и рожденное у них дитя — Возабэ-но мико.
Один СТОЛП.

Е щ е он взял в жены Карипататобэ, дочь Пути из Опокуни в

Ямасиро, и рожденное у них дитя — Отивакэ-но мико, затем
Икатарасипико-но мико, затем Итосивакэ-но мико.
Е щ е он взял в жены Отокарипататобэ, дочь этого Пути из
Опокуни, и рожденное ими дитя — Ипатукувакэ-но мико, затем —
Ипатукубимэ-но микото, еще одно ее имя — Путади-но ирибимэ-но
микото.
Два столпа.

Всего детей у этого государя было шестнадцать.

Принцев тринадцать, принцесс три.

Вот, Опотарасипико-осировака-но микото правил Поднебесной.

Его рост был 1 цувэ 2 сун,
длина его ног от поясницы — 4 сяку 1 сун 5.0

Затем Инисики-но ирибико-но микото сделал пруд Тину и еще

сделал пруд Саяма, и еще сделал пруд Такату в Кусака. Кроме того,
пребывая во дворце Капаками в Тотори, повелел изготовить тысячу

60
мечей и поднес их храму бога Исоноками,51 а также, в том дворце
пребывая, учредил Капаками-бэ.
Затем Опонакатупико-но микото.
Предок вакэ Яма-но бэ, вакэ Сакикуса, вакэ Инаки, вакэ Ада, вакэ Мино в
земле Вопари, вакэ Ипанаси в Киби, вакэ Корома, вакэ Такасука, кими Асука,
вакэ Мурэ.
Затем Яматопимэ-но микото.
Совершала службы в храме Превеликой богини в Исэ.52
З атем И кобаявакэ-но мико.
Предок вакэ Анапобэ в Сапо.
Затем Адзамитупимэ-но микото.
Стала женой Инасэбико-но мико.

Затем О тивакэ-но мико.

Предок Яма-но кими из Вотуки и
кими Коромо в Микапа.
Затем Икатарасипико-но мико.
Предок Яма-но кими из Касуга, кими Икэ из Коси, кими Касуга-бэ.

Затем Итосивакэ-но мико.

Поскольку у него не было детей, он учредил Итобэ в качестве микосиро53.

Затем Ипатукувакэ-но мико.

Предок кими Пакупи и кими Миво.

Затем Путади-но ирибимэ-но микото.

Стала государыней-супругой Яматотакэру-но микото.

Когда этот государь взял Сапобимэ в государыни-супруги, Сапо-

бико-но мико, старший брат Сапобимэ, спросил у своей младшей
■■сестры: «К т о тебе больше мил — супруг или старший б р ат?» «С т а р ­
ший брат мил», — ответствовала та. И тогда Сапобико-но мико,
поразмыслив, сказал: «Если тебе и впрямь я больше мил, то мы с
тобой будем править Поднебесной», — так сказал.

61
 Сделал он кинжал с тесемками, восемь раз закаленный, и,
отдавая сестре, сказал: «Убей государя этим кинжалом, когда он
будет спать».
И вот, государь, не зная об этом замысле, лег почивать, а на
колени государыни голову положил, как на изголовье. Собралась
государыня нанести государю удар в шею этим кинжалом, три раза
замахивалась, но горькие думы ее втайне одолели, и не смогла она
отсечь голову, потекли по ее лицу слезы и скатились вниз. Т ут
государь, удивившись, подняться изволил и, расспрашивая госуда­
рыню, рек: «М н е привиделся дурной сон — будто со стороны Сапо
полил бурный ливень, и капли вдруг упали мне на лицо. И маленькая,
узорчатая, словно парчовая змейка обвилась вкруг моей шеи. Ч то это
за сон, какой он несет зн ак?»
Государыня, решив, что отпираться бесполезно, государю сказала:
«М ой старший брат, Сапобико-но мико, спросил меня — кто тебе
больше мил, супруг или старший брат? Прямо в лицо спросил, я
растерялась и потому сказала — старший брат мне мил. Т огда он
стал меня улещивать, говоря — мы вместе будем править П одне­
бесной. Т ак что ты должна убить государя. С казал он так, сделал
восемь раз закаленный кинжал с тесемками и мне дал. Х отела я им
нанести государю удар в шею, три раза замахивалась, но вдруг горько
стало на душе, и не смогла я ударить, и слезы упали на лицо
государево. Вот такой знак беспременно этот сон несет», — так
сказала.
Т у т государь рек: «М еня чуть не обманули», — скликал войско
и пошел на Сапобико-но мико, а этот принц навалил рисовых стеблей,
засаду из них выстроил и стал там ждать.
Т огда Сапобимэ-но микото, не в силах снести горя, убежала
через задние ворота и сокрылась в той рисовой засаде.
А была государыня в то время в тяжести. Государь же не мог
противиться мысли о том, что она в тяжести, да и любил он ее к тому
времени уже три года. И вот собрал он воинов, но сразу не напал. И
пока мешкал он, родилось дитя, что было в утробе. И тогда госу-

62
дарыня выложила дитя за стены той засады из риса и послала гонца
передать государю: «Е сли соизволишь считать это дитя сыном госу­
даревым, то вырасти его», — так рекла.
А государь ответил: «Х о т ь и ненавистен мне ее старший брат, но
■самое государыню не могу не лю бить». Т о есть, душа его лежала к
тому, чтобы вернуть государыню. Собрал он самых ловких и быстрых
своих воинов-силачей и повелел: «К ак будете забирать дитя, схватите
и его матушку. Надлежит вам ее схватить, пусть з а волосы, пусть за
руки, и вытянуть оттуда».
Тогда государыня, проведав о том, что у государя на душе,
сбрила свои волосы и накрыла ими голову, а еще свои шнуры с
нанизанной яшмой оставила подгнить и обмотала ими руки в три слоя.
Кроме того, промочила одежды рисовым вином сакэ, чтобы они
сгнили, и надела, словно целые. Сделав все это, она взяла дитя на
руки и положила з а входом в то рисовое укрепление. Воины-силачи
взяли ребенка и тут ж е накинулись на его матушку. Схватили за
волосы, а волосы сами по себе упали наземь, схватили з а руку, а
яшмовый шнур порвался, схватили з а платье, а платье тоже р азо р ­
вал о с ь . Т ак что удалось им взять дитя, но не удалось схватить его
матушку.
Вот, вернулись воины и доложили: «В олосы ее сами упасть
изволили, одежда царственная легко порвалась, и яшмовый шнур, на
руки намотанный, тоже порвался. Г ак что не смогли мы схватить
родительницу, а дитя забрали». Государь преисполнился горя и
гнева, возненавидел людей, изготовлявших яшмовые шнуры, и отнял
у них все их земли. П отому и говорится в пословице: «Я ш м одел
безземельный» 54 .
И тогда государь повелел государыне: «И м я ребенку непременно
дает мать. И ты дай ему какое-нибудь имя». И она ответила:
■Поскольку сейчас засада из риса горит, он народился в огне. Потому
55
нареку его именем Помутивакэ-но мико ». И еще вопросил государь:
■Как его взращ и вать?», и ответила она: «Н адлеж ит взращ ивать его,
взяв кормилицу и назначив Главную женщину и М ладшую женщину
для его омовения». Согласно этим ее словам и взращивали его. А еще

63
он спросил у государыни: «К то теперь распустит драгоценный шну­
рок, что ты завя зал а?» 56, и та ответствовала: «Дочери Нанипа-но
пико татасу митино уси-но мико, по имени Епимэ и Отопимэ, — две
принцессы благородные. И х и надо взять», — отвечала. И тогда он
наконец убил этого Сапобико-но мико, а за ним настал черед его
младшей сестры.
И вот как государь растил и забавлял то дитя: сделал две лодочки
из раздвоенной криптомерии, росшей в Апиду в Вопари, переправил
их в Я мато и пустил плавать на пруду Итиси и пруду Кари, там он
дитя растил и забавлял. А ребенок этот не говорил ни слова, даже
когда борода его отросла до груди на восемь ладоней. А как-то,
услыхав крик высоко летящего лебедя, он впервые стал шевелить
губами. Т огда был послан Опотака из Яманобэ (это имя человека),
чтобы схватить ту птицу.
Вот, преследуя птицу, этот человек от земли Ки дошел до земли
Парима, преследуя ее, пересек землю Инаба, затем достиг земли
Нанипа и земли Тазима, направившись на восток, преследуя ее,
достиг земли Тикату-апуми, перевалил землю Мино, преследуя ее,
шел из земли Вопари в землю Синано и наконец достиг земли Коси,
расстелил сеть в устье Ванами, поймал ту птицу и доставил государю.
В от почему это устье называют устье Ванами, Силки. Государь
ожидал, что если сын увидит ту птицу, то начнет говорить, но тот
ничего не сказал, и вышло не так, как ожидалось.
7 огда государь опечалился и лег почивать, и во сне он был
вразумлен — сказано ему было: «Если выстроишь мне храм, подоб­
ный обители государевой, то дитя непременно заговорит», — так
было речено. Когда его вразумили так, он стал гадать высоким
гаданием , вопрошая, какого же божества сердце говорило, и оказа­
лось, что причина порчи его сына заключалась в сердце великого
бож ества Идумо58. И вот, когда он собирался послать сына, чтобы
поклониться храму великого бога, то погадал о том, кто был бы ему
благоприятным спутником. И вышло в гадании — Акэтату-но мико.
Вот, заставили Акэтату-но мико произнести такой обет59: «Е сли ,
когда будем мы поклоняться этому великому божеству, и впрямь

64
явятся знаки, что этот сон — правда, то пусть цапля, живущая на
дереве у пруда Сагису, в согласии с обетом упадет». С казал он это, и
цапля упала на землю замертво. Тогда сказал он: «О ж ивай, согласно
обету», и она ожила вновь. А еще по обету он заставил увянуть
широколистый дуб, росший на краю Амакаси, и снова обетом его
оживил. И тогда Акэтату-но мико было пожаловано имя, и был он
назван Ямато-пасики-томи-тоёасакура-но Акэтату-но мико. И вот,
когда два принца, Акэтату-но мико и Унаками-но мико, были посланы
для сопровождения сына государя, в гадании открылось, что если они
пойдут через перевал Н ара, то встретят безногого и слепца, если
через О посака — тоже безногого и слепца встретят . Т олько дорога
через Ки благоприятна, словно подлокотник. И после этого гадания в
каждом месте, куда они приходили, они учреждали Помуди-бэ .
И вот, достигли они Идумо, вознесли моления и поклонились
великому божеству, а когда возвращались в столицу, посреди реки
Пи-но капа сделали из черных бревен плавучий мост, временную
обитель на нем возвели и поселили там принца. Т огда предок куни-но
миятуко земли Идумо, по имени Киби-сатуми, сделал украшение в
62
виде горы из деревьев с зелеными листьями и поставил в низовьях
реки и угощение почтительно поднес.
И тогда принц изрек: «Т ам , в низовьях реки есть нечто похожее
на гору зеленых листьев, кажется горой, но это не гора. М ожет, это
великий двор священнослужителей, что славят Асипарасиково-но
опоками65 во дворце Соно в И пакума?», — так спросил.
Т ут принцы, посланные с ним спутниками, услышав, возликовали,
увидев, обрадовались и поселили принца во дворце Нагапо в Ади-
маса, а к государю послали срочного нарочного верхом. А тот принц
на одну ночь взял в жены Пинагапимэ. Когда он глянул украдкой на
эту красавицу, оказалось, что она — змея. Затрепетав от ее вида, он
пустился бежать. Т у т Пинагапимэ загоревала, осветила равнину моря
и стала догонять его на ладье. О н же страшился все больше и больше,
протащил свою ладью через горную расщелину и убежал. Вернулся он
в столицу. И говорят государю два принца-спутника в ответ: «П о-
клонившись великому божеству, великий принц обрел речь. Вот,

65
прибыли мы почтительнейше сю да». Государь возрадовался и тут же
отправил Унаками-но мико обратно, наказав ему храм воздвигнуть. А
для этого принца учредил [корпорации] Тотори-бэ, Топикари-бэ,
Помуди-бэ, а также ремесло Главных и Младших женщин для
омовения младенцев.
А еще, в согласии со словами государыни, призвал он дочерей
М ити-но уси-но мико — Пибасупимэ-но микото, потом Отопимэ-
но микото, потом Утагорипимэ-но микото, потом М ато-но пимэ-но
микото, вместе четыре столпа. Вот, двух принцесс-столпов, П и б а­
супимэ-но микото и Отопимэ-но микото, он у себя оставил, а
младшие две сестры-принцессы были так дурны собой, что он
отправил их назад. Т огда М ато-но пимэ-но микото, устыдившись,
сказала: «П рослы ш ат в соседних селениях о том, что из четырех
родных сестер двух некрасивых назад отправили, стыдно будет». И
достигши С агарака в Ямасиро, она попыталась повеситься на ветке
дерева. П оэтому и назвали эту местность Сагарики, Д ерево-В и ­
селица. Т еп ерь зовут Сагарака. А когда дошла она до Отокуни, то
упала в глубокую стремнину и погибла. Потому и назвали эту
местность Отикуни, Зем ля Падения, теперь зовут Отокуни.
А еще этот государь послал предка Миякэ-но мурази, по имени
-г’ 64 т **65
1 адима-мори , в страну 1 окое , искать плоды вечнозеленого и
благоухающего древа. Вот, в конце концов, прибыл Т адима-мори в ту
страну, сорвал плоды того древа и еще связок — восемь связок
плодов, копий — восемь копий плодов. Н о когда он воротился,
оказалось, что государь уже скончался. Тогда Тадима-мори разделил
привезенное по связкам — по четыре связки, по копьям — по четыре
66
копья и поднес государыне, а еще связок — четыре связки,
копий — четыре копья поднес и поставил у входа в гробницу
императора. Д ерж а плоды в руках, он рыдал и плакал, говоря:
«П рибы л я из страны Токоё с плодами вечно благоухающего дре­
ва», — и так рыдал и плакал, что от этого скончался. Эти плоды
вечнозеленого и благоухающего древа — ныне померанец патибана.
Л ета этого государя были одна сотня, пять десятков и еще три.
Е го гробница — посреди равнины Митатино в Сугапара.

66
 А когда скончалась государыня Пибасупимэ-но микото, были
учреждены Исикидукури и Паниси-бэ. Эту государыню погребли в
гробнице Т эрам а в Саки.

[Государь Кэйко:]

осударь Опотарасипико-осировакэ, во дворце Писиро в

Макимуку пребывая, правил Поднебесной. Э тот государь
взял в жены Инаби-но опоиратумэ из Парима, дочь
Вакатакэбитупико, предка оми Киби, и рожденное у них
дитя — Куситуновакэ-но мико, потом Опоусу-но микото, потом
67
Ноусу-но микото , еще одно его имя — Яматовогуна-но микото,
затем Яматонэко-но микото, затем Камукуси-но мико.
Пять столпов.
Е щ е он взял в жены Ясака-но ирибимэ-но микото, дочь Ясака-но
ирибико-но микото, и рожденное у них дитя — Вакатарасипико-но
микото, затем Ипоки-но ирибико-но микото, затем О сивакэ-но мико-
то, затем Ипоки-но ирибимэ-но микото.
И еще дети от его наложницы — Тоётовакэ-но мико, затем
Н унасиро-но иратумэ. И еще дети от другой наложницы — Нунаки-
но иратумэ, затем Кагаёрипимэ-но микото, потом Вакаки-но ирибимэ-
но мико, затем Киби-но ёпико-но мико, затем Такакипимэ-но микото,
затем Отопимэ-но микото.
Е щ е взял он в жены Мипакасипимэ из Пимука, и рожденное у
них дитя — Тоёкунивакэ-но мико.
Е щ е взял он в жены Инаби-но вака иратумэ, младшую сестру
Инаби-но опоиратумэ, и рожденное у них дитя — М авака-но мико,
затем Пикопито-но опоё-но мико.
Е щ е взял он в жены Кагуро-пимэ,68 дочь Сумэиро-опонакатупи
ко-но мико, правнука Яматотакэру-но микото, и рожденное у них

67
дитя — Опоё-но мико. Всего детей у государя Опотарасипико
занесенных в реестры — двадцать один. Незаписанных — пятьдесят
девять, вместе восемьдесят принцев, из них трое принцев — Вака-
тарасипико-но микото, Яматотакэру-но мико и Ипоки-но ирибико-но
микото — носят имена наследных принцев, а остальные семьдесят
семь принцев разделили на куни-но миятуко разных земель, а также
69
вакэ, инаки и агатануси .
Вакатарасипико-но микото правил Поднебесной.
Воусу-но микото усмирял непокорных божеств на востоке и
западе и людей, которые не подчинялись государю.
З атем Куситуновакэ-но мико.
Предок низших мурази Мамута.

З атем Опоусу-но микото.

Предок кими Мори, кими Опота
и кими Симада.
З атем Камукуси-но мико.
Предок абико Сакаби в земле Ки и Сакабэ в Уда.

З атем Тоёкунивакэ-но мико.

Предок куни-но миятуко земли Пимука.
И вот, государь, услышав, что дочери Опонэ-но мико, предка
куни-но миятуко земли Мино, две девы по имени Ёпимэ и Отопимэ,
прекрасны обликом и статью, решил призвать их и соизволил послать
з а ними своего сына, Опоусу-но микото. Однако посланный Опоусу-
но микото, призвав их, самолично взял в жены этих двух дев, притом
отыскал других девушек, ложно назвал их, как тех дев, и представил
государю. А государь прознал, что это другие девушки, задумался
крепко и не стал брать их в жены, и очень они оттого горевали.
А дитя, рожденное у Воусу-но микото от Ёпимэ, — Осигуро-но
Ёпико-но мико.

Это предок вакэ Унэсу в Мино.

Дитя же, рожденное Отопимэ, — Осикуро-но отопико-но мико.

68
 Это предок кими Мугэту.

Во время его царствования была учреждена корпорация Т а-б э,

введена гавань в устье А па в Адума, учрежден О потомо-бэ в
Касипадэ, а также миякэ в Ямато, сделан пруд С акатэ и посажен
бамбук на его плотине.
Государь изволил сказать Воусу-но микото: «Ч то-то твой стар­
ший брат не приходит к утренним и вечерним трапезам. Т ебе
надлежит его приструнить и вразумить». После того, как он это
сказал, прошло пять дней, а тот все не приходил. Т огда государь
из волил спросить Воусу-но микото: «Почему твой старший брат так
долго не приходит? Н еуж то ты до сих пор не вразумил его?» — так
спросил. «У ж е наставил я его», — ответствовал тот. « А как ты его
наставлял?» — спросил государь, и в ответ: «К огда он поутру зашел
« »70
в речной домик , я его подстерег, схватил, конечности ему вырвал,
завернул в тростниковую плетенку и выбросил», — так тот сказал.
Т ут государь устрашился воинственного и необузданного духа
своего сына и рек: « В западной стороне живут двое воинов Кумасо-
такэру . Они непокорны и строптивы. Захвати этих людей», — сказав
так, он послал сына на запад. А сын в то время еще связывал волосы
на лбу . Получил Воусу-но микото в дар от своей тетушки, Ямато-
пимэ-но микото, верхние одежды и юбку , положил за пазуху меч и
отправился. Вот, добрался он до дома Кум асо-так эру, а вокруг дома
стоят воины в три ряда и роют землянку. Собирались они устроить
праздник освящения землянки и угощение приготовили. Бродя по
окрестностям, дожидался Воусу-но микото дня этого празднества.
Вот, наступил праздничный день, и он распустил свои связанные
волосы, подобно девочке, надел [подаренные] тетушкой одежду и
юбку и обликом стал точно как девочка, смешался с толпой женщин
и вошел внутрь землянки. Т ут двое Кумасо-такэру, старший брат и
младший брат, приметив эту деву, посадили ее между собой и
веселились. Вот, настало время, они захмелели, а Воусу-но микото
вынул и з-за пазухи меч, схватил Кумасо з а ворот одежды и пронзил
ему грудь. Увидев это, младший Такэру испугался и пустился в
бегство. Преследуя его, Воусу-но микото достиг подножия лестницы,

69
ведущей вверх из землянки, ухватил сзади за одежду и пронзил его
сзади мечоМ. Тогда этот Кумасо-такэру сказал: « Н е шевели своим
мечом. Е сть у меня, что тебе поведать». Т о т прислушался к этим
словам и оставил Кумасо лежать поверженным. Кумасо спрашивает:
«К т о ты такой, государь?» Н а это Воусу-но микото рек: « Я сын
Опотарасипико-осировакэ, пребывающего во дворце Писиро в Маки-
муку и правящего Поднебесной, имя мое — Ямато-товогуна-но мико.
П рознал он, что вы, двое Кумасо, непокорны и строптивы и сои­
зволил послать меня убить вас», — так рек. Н а это Кумасо-такэру
сказал: «Воистину так и выйдет. В западной стороне нет, кроме нас
двоих, смелых и сильных людей. А в стране Ямато великой объявился
отважный муж, что нас двоих превзошел. И я почтительно нареку
тебя. Отныне и впредь будут тебя звать Яматотакэру».
Сказал он это, и тогда Воусу-но микото убил его, размахнувшись и
разрубив, как спелую дыню. С тех пор, как нарекли его, так и зовут
Яматотакэру-но микото. А когда он возвращался в столицу, то по дороге
заклял и усмирил богов гор, богов рек и богов морских проливов.
Вот, когда вошел он в пределы страны Идумо, то замыслил убить
Идумо-такэру и завязал с ним дружбу. Тайком изготовил поддельный
меч из дерева красного дуба итипи, привязал к поясу, и они вместе пошли
купаться в водах реки Пи. Яматотакэру-но микото вышел из реки
раньше, взял меч, который отвязал Идумо-такэру, и себе его привязал,
сказав: «Обменяемся-ка мечами». Потом вышел из реки Идумо-такэру и
привязал к поясу поддельный меч Яматотакэру-но микото. Т ут Ямато­
такэру-но микото стал его раззадоривать, говоря: «Давай-ка биться на
мечах». Взялись они за свои мечи, чтобы их вынуть, но Идумо-такэру не
удалось вытащить свой поддельный. Тогда Яматотакэру-но микото вы­
хватил свой меч и зарубил Идумо-такэру. И такую песню спел:

Меч, что носит у пояса

Идумо-такэру из Идумо,
Где восьмислойные облака встают!
Много плюща вкруг него обвилось,
А лезвия-то нет! —

70
 так спел. И вот, расправившись с врагами и подчинив их, явился
он в столицу и возвестил о своем возвращении.
А государь снова сказал Яматотакэру-но микото: «Усмири в
восточной стороне непокорных божеств двенадцати дорог и людей,
что не подчинились», — и отправил его в путь, пожаловав ему копье
в восемь пиро длиной из дерева пипираги и назначив в спутники
предка оми Киби по имени Мисукитомо-мими-такэпико.
Вот, получив приказ, отправился тот в дорогу и по пути вошел
для поклонения в храм великого бога И сэ и там поклонялся двору
божества. И сказал он своей тетушке Яматопимэ-но микото: «Верно,
государь желает, чтобы я умер, велит он мне во что бы то ни стало
разгромить дурных людей западной стороны. Только я вернулся и
явился к нему, а он не дал и времени пройти — воинов со мной не
отрядил, но велит немедля усмирить дурных людей на двенадцати
дорогах восточной стороны. Как подумаю об этом, так и ясно мне, что
хочет он моей гибели», — сказал он это и горевал, и плакал. А когда
собрался уходить, Яматопимэ-но микото пожаловала ему меч Куса-
наги75, а еще дала ему мешок, наказав: «Если будет тебе угрожать
опасность, развяжи этот мешок», — так рекла.
Вот, достиг он земли Вопари и вошел в дом М иязу-пимэ-но
микото, предка куни-но миятуко земли Вонари. Х отел было он взять
ее в жены, но решил жениться на ней потом, когда будет обратно
возвращ аться, обменялся с ней брачными клятвами и выступил в
восточные земли, и прежде всего заклял и усмирил неистовых богов
гор и рек и непокорных людей.
Когда он достиг земли Сагаму, то куни-но миятуко той земли
обманул его, сказав: «Посреди этого поля есть громадное болото. Бог,
который живет в этом болоте, — весьма неистовое бож ество». Чтобы
увидеть этого бога, Яматотакэру-но микото пошел по болоту. Т огда
куни-но миятуко поджег поле. Понял тут Яматотакэру-но микото, что
его обманули, развязал мешок, подаренный тетушкой, Яматопимэ-но
микото, глянул — а там внутри кремень и кресало. Т у т он прежде
стал косить-расчищать траву своим священным мечом, а потом высек
огонь кремнем и кресалом, заж ег встречный огонь, а тот огонь

71
отступил. И Яматотакэру-но микото убил куни-но миятуко и всех его
родичей, потом же высек огонь и сжег их тела. Потому эта местность
зовется Якиду, Подожженный [Залив].
Уйдя из того места, перебирался он через М оре с Бегущей Водой
Пасиримиду, и вот, бог того морского перехода поднял волны, ладью
закружило, и она не могла продвинуться и пройти.
Т огда его государыня-супруга, по имени Ототатибана-пимэ-но
микото, сказала: «Я войду в море вместо принца. Принц послан
государем и надлежит ему вернуться, исполнив поручение», — так
сказала и собиралась броситься в море. Т ут по волнам расстелились
в восемь слоев камышовые циновки, в восемь слоев кожаные циновки,
76
в восемь слоев шелковые циновки, на них она и спустилась . И
бурные волны сами собой улеглись, и ладья смогла пройти. И тогда
государыня спела такую песню:

О ты, государь, что тревожился обо мне,

Стоя в огне
Н а крохотном поле в Сагаму,
Которое огнем выжигали
В Сагаму, средь горных круч, —

так спела. И вот, через семь дней драгоценный гребень импе­

ратрицы прибило к морскому берегу. Взяли этот гребень, возвели
гробницу и туда его положили.77
п ° о 78
оыидя из той местности, заклял он непокорных эмиси , а еще
усмирил непокорных божеств гор и рек и отправился в обратный путь
в столицу. Достиг он подножия перевала Асигара и когда вкушал там
сушеную еду, подошел к нему бог этого склона, оборотившийся белым
оленем, он же выждал и ударил оленя оставшимся от еды концом
стебля пиру, попал прямо в глаз и тем убил его. Затем поднялся на
перевал, трижды вздохнул, и сказал: «О , жена моя!»
79
И нарекли землю эту Адума .
Вот, прошел он ту землю, вышел в Капи и когда пребывал во
дворце Сакавори, так спел:

72
 Сколько ночей провел я [в пути],
Нипибари
И Цукуба проходя? —
80
так спел. А старец, что там костер поддерживал , подхватил
начало этой песни и спел так:

Вместе посчитав —
Ночей — девять ночей,
Дней — десять дней, —

так спел. Похвалил принц его за песню и назначил его куни-но

миятуко в Адума.
И з этой земли он отправился в землю Синано, заклял бога
перевала Синано, повернул в землю Вопари и вошел в жилище
Миязу-пимэ, с которой в прежние дни обменялся клятвами. Когда ему
устраивали праздничную трапезу, Миязу-пимэ поднесла ему большую
чашу с рисовым вином-сакэ, на полах же ее накидки пристали следы от
месячных изменений. Увидев следы месячных, принц спел:

О , лебедь, пролетающий
С пронзительной песней
Н ад горой Кагуяма, что в небесах,
Извечно распростертых!
Т вою нежную грудь,
Узкую и хрупкую, как у лебедя,
Х очу я обнять,
Спать с тобой вместе
М ечтаю я,
Н о на полах накидки,
Ч то ты надела,
Луна взошла, —

так спел.
Н а это Миязу-пимэ песней ответила:

О , мой государь великий,

Правящий мирно

73
 Принц Солнца81,
Высоко блистающего,
Ш ли годы,
Нанизанные, как новая яшма,
Ш ли луны,
Нанизанные, как новая яшма,
Правда, правда, правда, —
Истомилась я в ожидании тебя! —
Вот и взошла луна
Н а полах накидки,
Что я ношу, —

так сказала. И тогда они соединились, а свой меч Кусанаги он

оставил в доме Миязу-пимэ и отправился, чтобы захватить божество
горы Ибуки.
И сказал он тогда: «Божество этой горы я захвачу прямо так, голыми
руками», — так сказав, стал подниматься на гору и на обочине [дороги]
встретил белого кабана. Размером этот кабан был с корову. Тогда принц
вознес словеса82 к этому богу, рекши: «Это посланец божества превратился
в белого кабана. Н е буду убивать его сейчас, убью на обратном пути», —
и поднялся на гору. Тут бог горы напустил страшный ливень с градом,
чтобы свалить и запутать Яматотакэру-но микото.

В белого кабана
превратился вовсе не посланец бога,
а сам этот бог.
Запутал он Яматотакэру,
потому что тот слова вознес.
Вот, стал принц спускаться обратно и сел перевести дух у
источника Тамакурабэ. Т ам его сердце немного проснулось. Поэтому
и зовут этот источник Висамэ, Пробуждение Бытия.
Выйдя из той местности, достиг он равнины Таги и рек: «Всегда
я думал в сердце моем, что полечу в небеса, а ныне вот ноги мои и то
не идут, совсем заплетаются», — так рек. Потому и назвали эту
местность Таги, Спотыкание.

74
 Выйдя оттуда, прошел он еще немного и очень устал, поэтому шел
медленно, опираясь на палку. Оттого и назвали эту местность перевал
Цувэтуки, О пора на Палку.
Вот, подошел он к подножию сосны на мысе Воту, и увидел, что
меч, который он здесь забыл, когда раньше трапезу вкушал на этом
месте, не потерялся, а так там и лежит. Тогда спел он песню:

О , сосна
Н а мысе Воту,
Ч то прямо напротив Вопари!
А сэво!83
Была бы ты человеком,
Я привязал бы тебе меч к поясу,
Ш елковую одежду дал бы.
О , сосна!
А сэво! —

так спел. Выйдя из той местности, достиг он селения М ипэ и рек:

" Н оги мои устали, будто стерлись в трехслойную лепешку». Потому
и зовут эту местность М ипэ . Выйдя оттуда, достиг он равнины
Нобо и, затосковав о родных местах, спел:
Я м ато — лучшее место в стране,
Прекрасно Ямато,
Окруженное горами,
Словно зелеными плетнями,
Друг на друга наложенными,85 —

так спел. И еще спел:

Чтобы жизнь была крепкой,

Пусть эти парни воткнут в волосы
Листья большого дуба,
Растущего на горе Пэгури,
Ч то циновками устлана! —
87
так спел. Э то — песни грусти по родным местам.

75
 И еще спел:

С о стороны моего дома,

Милой для моей души,
Приплыли облака, —
88
так спел. Э та песня — катаута .
В это время его внезапно настигла болезнь. И тогда он спел:

О , тот меч!
Меч,
Ч то оставил я
У ложа
Девы... 8 9 —
так он запел и вдруг скончался. Тогда послали нарочных к
государю.
П ребываю щие в Я мато супруги его и дети прибыли туда и
возвели ему гробницу, а ползая по близлежащему рисовому полю,
рыдали и так спели:

Вкруг рисовых стеблей,

Вкруг рисовых стеблей
Н а поле, залитом водой,
Ползет, обвиваясь,
П лю щ токоро,90 —

так спели.
А он в это время оборотился птицей тидори в восемь пиро длиной,
взмыл в небеса и полетел к побережью. Т ут его супруги и дети
устремились ему вслед, и хотя ноги им резали и кололи остатки срезанных
стеблей мелкого бамбука, они словно и не чуяли этого. И тогда так спели:

Н а равнине с мелким бамбуком

Вязнут ноги.
Н е взлететь нам в небо,
Т ак будем идти пешком, —

так спели.

76
 А когда в воды морские вошли и с трудом двигались, то спели:

Пойдешь морем —
Вязнут ноги.
Разросшиеся травы-водоросли,
Как на равнине большой реки,
Колышутся на воде, —

так спели. Птица ж е опять улетела, а они, [стоя] на камнях и

скалах, так спели:

Тидори, птица взморья,

Н е идет на взморье,
Все летит к скалам,91 —

так спели. Все эти четыре песни пели на его похоронах. Поэтому
и до сих пор это — песни, что поют на похоронах государей.
Вот, улетел он из той земли и достиг Сики в Капути. И в тех
местах возвели ему гробницу и там его упокоили. И нарекли эту
гробницу — гробницей Белой Птицы. А он из тех мест снова взмыл
в небо и улетел.
А все то время, что Яматотакэру-но микото провел в стран-
ствиях, чтобы усмирить страну, предок атапэ Кумэ, по имени Н ана-
тукапаги, постоянно его сопровождал и ему служил, и еду подносил.
Э тот Яматотакэру-но микото взял в жены Путади-но ирибимэ-но
микото, дочь государя Икумэ, и рожденное у них дитя — Т ара-
■синакатупико-но микото.
Один столп.

Е щ е он взял в жены Ото-татибанапимэ-но микото, [впоследствии]

пошедшую в море, и рожденное у них дитя — Вататакэру-но микото.

Один столп.

Е щ е он взял в жены Путади-пимэ, дочь Опотамувакэ, предка

куни-но миятуко Я су в Тикату-апуми, и рожденное у них дитя —
Инаёривакэ-но микото.
Один столп.

77
 Е щ е он взял в жены Опокибитакэ-пимэ, младшую сестру Такэпико,
оми из Киби, и рожденное у них дитя — Такэкапико-но мико.
Один СТОЛП.

Е щ е он взял в жены Кукумамори-пимэ из Ямасира, и рожденное

у них дитя — Асикагамивакэ-но мико.
Один столп.
Дитя от еще одной жены — Окинагатавакэ-но мико.
Всего детей у Яматотакэру-но микото — шесть столпов.
И вот, Тарасинакатупико-но микото правил Поднебесной. З а ­
тем — Инаёривакэ-но мико.
Предок кими Инуками и кими Такэбэ.
З атем — Такэкапико-но мико.
Предок кими Ая в Сануки,
вакэ Исэ, вакэ Тово,
обито Маса, вакэ Мияди.

Асикагамивакэ-но мико.
Предок вакэ Камакура, Воту,
вакэ Ипасиро, вакэ Пукита.

З атем — сын Окинага-тавакэ-но мико был Купиматанага пико-

но мико. У этого принца была дочь Ипи-но макуропимэ-но микото,
потом Окинагамавакэту-пимэ, потом Ото-пимэ.

Три столпа.
И вот, Вакатакэру-но мико, о коем сказано выше, взял в жены
Ипи-но макуропимэ, и рожденное у них дитя — Сумэиро-опо-
накатупико-но мико.
Э тот принц взял в жены Сиба-но пимэ, дочь Сиба-но ирики из
Апуми, и рожденное у них дитя — Кагуропимэ-но микото.
Государь Опотарасипико взял в жены эту Кагуропимэ-но микото,
и рожденное у них дитя — Оповэ-но мико.
Один столп.

78
 Э тот принц взял в жены Мамаимосироганэ-но мико, и рожденное
у них дитя — Опонагата-но мико. Затем родилась Опонакатупимэ-но
микото.

Два столпа.

И вот, эта Опонакатупимэ-но микото — родительница Кагосака-

но мико и Осикума-но мико.
Л ета этого Опотарасипико были одна сотня, три десятка и еще
семь. Е го гробница — на дороге в Яманобэ.

[Государь Сэйму]

осударь Вакатарасипико, пребывая во дворце Такаанапо в

Сига, в Тикату-Апуми, правил Поднебесной.
Э тот государь взял в жены О то-такара-но иратумэ, дочь
Такэо-сияма-таринэ, предка оми из Подуми, и рожденное
у них дитя — Ваканукэ-но мико.
Один столп.

Вот, соизволил он назначить Такэути-но сукунэ великим ми­

нистром опооми, учредить куни-но миятуко земель больших и малых,
а также определил границы земель и назначил агатануси в больших и
малых агата. Л ета этого государя были девять десятков и еще пять.

Скончался в пятнадцатый день

третьей луны
года Зайца.

Гробница его в Татанами в Саки.

79
 [Государь Т ю :ай ]

осударь Тарасинакатупико, во дворце Гоёра в А надо и во

дворце Касипи в Тукуси пребывая, правил Поднебесной.
Э тот государь взял в жены Опотупимэ-но микото, дочь
О повэ-но мико, и рожденные у них дети — Кагосака-но
мико, Осикума-но мико.
Два столпа.

Е щ е взял он в жены Окинагатарасипимэ-но микото.

Это государыня.

Рожденные у них дети — Помуявакэ-но микото, затем Опо-

томовакэ-но микото, еще одно его имя — Помудавакэ-но микото.
Два столпа.

Этого наследного принца нарекли именем Опотомовакэ-но микото

вот почему: когда он родился, в его руке был кусочек мяса, похожий
по форме на томо92, налокотник для лучников. Потому и дали ему это
имя. П о этому признаку узнали, что и в утробе он был средоточием
страны. В его царствование учредили миякэ в Апади.
Э та государыня Окинагатарасипимэ-но микото в те времена часто
бывала одержима божеством. Поэтому, когда государь, пребывая в
обители Касипи-но мия в Тукуси, задумал напасть на страну Кумасо,
93
он заиграл на священной цитре кото , а его великий министр
94
Такэсиути-но сукунэ, находясь в «песчаном дворике» , испрашивал
волеизъявления богов.
1 огда в государыню божество вселилось, и она поучение изъ­
явила, рекши: « В западной стороне есть земля. В той земле прежде
всего есть золото и серебро, а также в обилии имеются разные
диковинные сокровища, от которых слепит глаза. Я ныне вручу тебе
95
эту страну» , — так изрекла.

80
 Государь, ответствуя, сказал: «Если взобраться на высокое место
и взглянуть в сторону запада, то земли не видно. Т ам только огромное
море», — так рек, и объявив, что это божество спит, отбросил кото
и больше не играл, а пребывал в молчании.
Тогда это божество, весьма разгневавшись, изволило поведать:
■"Эта Поднебесная — не та страна, коей тебе надлежит править.
. 96
Изволь отправиться единственной дорогой », — так рекло.
Т ут Такэсиути-но сукунэ, великий министр, говорит: « С нижай­
шим трепетом прошу моего небесного государя снова сыграть на этой
великой священной цитре», — так молвил. И вот, государь наконец
взял кото и стал нехотя щипать струны. Н о не прошло много времени
и звуки священного кото пресеклись. Т ут засветился огонь, гля­
нули — а государь уже скончался. Все изумились и испугались,
поместили его в «смертный дворец» , собрали в земле Тукуси
98
великую дань для приношении, отыскали прегрешения разные , таких
родов, как свежевание живого, свежевание задом наперед, разрушенье
межей, засыпка канав, осквернение калом в запретном месте, соитие
родителей и детей, соитие с лошадьми, соитие с коровами, соитие с
курами, провели в земле Тукуси великую церемонию изгнания грехов,
а великий министр Такэсиути-но сукунэ отправился на «песчаный
двор» и [снова] испрашивал повеленья богов.
И поучения, в наставление данные, были в точности, как нака­
нуне: «Зем ля эта — та земля, которой будет ведать священное дитя,
пребывающее у тебя, государыня, в утробе», — таково было наста-
вление.
Тогда Такэсиути-но сукунэ: « С нижайшим трепетом вопрошаю:
священное дитя, пребывающее в утробе этого божества, нашего
99
божества великого , что это за дитя ?» — сказал.
«Дитя мужеского пола», — так ему в изъяснение речено было.
Тогда [Такэсиути-но сукунэ] расспрашивать подробно начал:
" Хотелось бы узнать, каково имя этого божества великого, ныне
наставления дающего», — так молвил, и ему, ответствуя, речено было:
"Это сердце Превеликой богини Аматэрасу. А также трех великих
божеств-столпов Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во100.

81
 Тогда и вышли на явь
священные имена этих трех божеств.
И если нынче в самом деле помышлять о завоевании той страны ,
то надлежит принести дары всем-всем божествам неба, божествам
земли, а еще божествам гор, а также божествам рек и морей, нашу
душу священную на ладью поместить, в тыкву вложить пепел свя-
Ю1 102
щенного дерева , во множестве палочки для еды и плоские блюда
изготовить и пустить все это плавать по морю великому, а уж после
этого переход по морю совершать», — так рекли.
Посему все это было сделано в точности, как было речено в
поучении, армию собрали, ладьи в ряд поставили и когда стали
отплывать, то рыбы равнины морской, без различия больших ли,
малых ли, все на спины свои ладьи приняли и перевезли.
И вот, волна, несшая ладьи, прибилась к стране Сираги и дошла
до середины той страны. Т ут правитель сей страны, преисполнившись
трепета, молвил: «Отныне и впредь в соответствии с повелениями
небесного государя я буду служить ему конюшим, ежегодно лады
выставлять стану, в которых дно просыхать не будет, весла и шесты
просыхать не будут, и стану служить беспрестанно, вместе с Н ебом -
Зем лей », — так сказал. Посему землю Сираги было решено сделать |
ЮЗ
государевой конюшней, а землю Кудара — заморским владением.
И тогда восставили священный шест у врат правителя страны Сирагии
и, восславив и усмирив грубую душу великого божества Суминоё как ,к
божества — охранителя страны, обратный переход совершили.
А когда это деяние еще не было завершено, пришло время явить
разрешение от бремени. И вот, чтобы усмирить священное чрево,
государыня взяла камень и привязала к бедрам на юбке104, пере-
бралась в Тукуси, и там родилось это священное дитя. Посему то
место, где родилось дитя, так и нарекли, и зовется оно Уми,
Рождение. А камень, привязанный к священному одеянию, находится
в селении Ито-но мура в Тукуси.
Когда она [государыня] достигла селения Тамасима во владении
М атура в Тукуси, то на берегу реки трапезу вкусила, и была первая
декада четвертой луны. Стоя на скале посреди этой реки, она
выдернула нить из юбки, взяла для наживки зерна вареного риса из
своего кушанья и стала ловить в реке форель.
Река эта зовется Вогава,
камень этот зовется Катидопимэ.
Посему без перерывов до нынешних времен дошло обыкно-
вение — женщины в первую декаду четвертой луны выдергивают
нить из юбки, берут для наживки рисовые зерна и ловят форель.
А когда Окинагатарасипимэ-но микото собралась возвращ аться в
Ямато, охватили ее сомнения относительно сердец человеческих, и она
снарядила одну похоронную ладью, поместила туда священное дитя и
распустила слух о том, что «дитя уже скончалось». Вот, отплыла она,
а Кагосака-но мико и Осикума-но мико прослышали об этом и
замыслили подстеречь ее, вышли на равнину Т ога и там затеяли
"охоту по гадательному обету» . Кагосака-но мико взобрался на
дерево кунуги и осмотрелся, но тут появился огромный разъяренный
вепрь, вырыл это дерево кунуги и сожрал того Кагосака-но мико.
А младший брат его, Осикума-но мико, не убоялся этого деяния,
а собрал войско и стал ждать, отправившись же навстречу похоронной
ладье, напал на пустую ладью. Т ут с похоронной ладьи сошли воины,
и завязалось сражение.
В то время Осикума-но мико назначил военачальником Исапи-но
сукунэ, предка Кисибэ из Нанипа, а на стороне наследного принца
военачальником сделали Нанипанэко-такэпурукума-но микото, предка
Вани-но оми. И вот, преследуемые, достигли они Ямасиро, потом
вернулись и все, не отступая, бились.
Тогда Такэпурукума-но микото, замыслив хитрость, велел р а з ­
нести весть: «Окинагатарасипимэ-но микото уже скончалась. Поэтому
сражаться больше не надо», — так велел говорить, и тут воины
перестали натягивать тетивы и притворились, что отходят. Т огда
военачальник противника, уже услыхавший эту ложь, тоже ослабил
106
тетивy лука и спрятал оружие. И тут воины вынули из причесок
приготовленные тетивы.

83
 Одно из имен Усаюдуру, Запасные Тетивы.

Натянули их на луки и напали на тех. Вот, те отступили до склона

Апусака, там развернулись, и снова началось сражение. И х оттеснили
и разбили у Сасанами, истребив все войско.
А Осикума-но мико и Исапи-но сукунэ, преследуемые погоней,
сели в ладью, поплыли по озеру и спели такую песню:

Эй, милый!
Пока не получил раны
О т Пурукума, —
Подобно птичке нипо
В озеро Апуми
Л 107
Давай нырнем... —

так спели, и, войдя в [воды] озера, оба утонули.

После этого Такэсиути-но сукунэ-но микото повел наследного
принца, дабы тот совершил омовение, и, проходя через Апуми и
землю Вакаса, воздвиг временную обитель и поместил принца там, в
Тунуга, не доходя немного до Коси. Пребывающий там великий бог
И сасавакэ-но опоками-но микото ночью явился во сне и изрек:
«Ж елаю поменять свое имя на имя царственного сына», — так рек.
Тогда Такэсиути-но сукунэ, благословения вознеся, сказал: « С
нижайшим трепетом поменяем согласно повелению», — так сказал, и
опять сказал бог: «З автр а утром выйдем на побережье. Сменим имена
и вознесем дары [богам]», — так рек.
Вот, наутро пришел [принц] на берег, а вся бухта завалена
дельфинами с перебитыми носами. Тогда царственный сын, обра-
тившись к богу, рек: «Т ы пожаловал мне рыбы от [твоей священной]
трапезы », — так рек. И он восславил священное имя [этого бо­
ж ества] и назвал его Великим богом Микэту-опоками, богом С вя ­
щенной т рапезы. А ныне его зовут Кэпи-но опоками. И еще —
кровь с носов тех дельфинов пахла тухлятиной. Посему и наименовали
ту бухту Тиура, Бухта Крови. Сейчас называют Тунуга.

84
 Когда же [принц] вернулся в столицу, то царственная матушка,
О кинагатарасипимэ-но микото, поднесла ему «вино ожидания»108,
которое она [заранее] поставила бродить. И тогда царственная ма-
тушка спела такую песню:

Э то вино священное —
Н е мое вино.
Чудесным вином ведающий,
В [вечной стране] Токоё пребывающий,
Как скала [вечно] стоящий,
Б ог священный Сукуна ,
Божественные хвалы вознося,
Одержимо хвалы вознося,
Пышные хвалы вознося,
Вознося и вокруг обегая, —
Для подношения принес!
И , [чаши] не осушая,
Выпей его! Саса! —

так спела. И , песню эту распевая, священное сакэ поднесла.

Тогда Такэсиути-но сукунэ, от лица царственного сына отвечая,
так спел:

Т о т человек,
К то священное это сакэ
Сбраживал,
Распевал,
Барабанчик свой
Рядом со ступкой поставив, —
Т ак он, верно, сбраживал.
Пританцовывал, —
Т ак он, верно, сбраживал.
Вот почему это вино из^эиса священное
Воистину вкусно. С аса! —

так спел. Э то песни Сакакура-но ута111.

85
 Л ет, отпущенных небесному государю Тарасинагатупико, было
пять десятков и еще два.
Скончался в одиннадцатый день шестой луны
девятого года Собаки.

Е го гробница находится в Н агае в Вэга в Канути.

Государыня скончалась, достигши возраста в сто лет.
Ее с почестями похоронили в Татанами в Саки.

[Государь О :дз ин]

омудавакэ-но микото, во дворце Акира в Карусима пре-

бывая, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены
трех дев-принцесс, три столпа, дочерей Помуда-мавака-но
мико. Имя одной — Такаки-но ирибимэ-но микото, еще
ОДНОЙ Накатупимэ-но микото, еще одной — Отопимэ-но микото,
Отец этих принцесс, Помуда-мавака-но мико — сын Ипоки-но ирибико-но
микото, взявшего в жены Сиритукитомэ, дочь Такэинада-но сукунэ,
предка мурази Вопари.

Вот дети Такаки-но ирибимэ: Нуката-но опонакабупико-но микото,

затем Опоямамори-но микото, затем Изано-мавака-но микото, затем
младшие дочери — Опопара-но иратумэ и Такамуку-но иратумэ.
Пять столпов.

Дети Накатупимэ-но микото: Ки-но арата-но иратумэ, затем

Опосазаки-но микото, затем Нэтори-но микото.
Три столпа.
Дети Отопимэ-но микото: А бэ-но иратумэ, затем Апади-но
мипара-но иратумэ, затем Ки -но уно-но иратумэ, затем Мино-но
иратумэ.

86
 Пять столпов.

Е щ е он взял в жены дочь опоми Пипурэ из Вани, по имени

М иянуси-ягапа-ёпимэ, и рожденные у них дети — Уди-но ваки-
иратуко, затем младшие дочери — Яга-но ваки-иратумэ и М эдори-но
мико.

Три столпа.

Е щ е он взял в жены Вонабэ-но иратумэ, младшую сестру

Ягапа-ёпимэ, и рожденное у них дитя — Уди-но вакэ-иратумэ.
Один столп.

Е щ е он взял в жены Окинага-мавака-накатупимэ, дочь Купимата

нагапико-но мико, и рожденное у них дитя — Ваканукэ-путамата-но
мико.
Один столп.
Ещ е он взял в жены Итови-пимэ, дочь Симатаринэ, предка мурази
Табэ в Сакурави, и рожденное у них дитя — Пиябусавакэ-но микото.
Один столп.
Ещ е он взял в жены Нага-пимэ из Идуми в Пимука, и р о ж ­
денное у них дитя — Опопаё-но мико, затем Вопаё-но мико, затем
Патаби-но ваки-иратумэ.
Три столпа.

Е щ е он взял в жены Кагуро-пимэ, и рожденное у них дитя —

Капарада-но иратумэ, затем — Тама-но иратумэ, затем О сака-но
опонакату-пимэ, затем Топоси-но иратумэ, затем Катади-но мико.

Пять столпов.

Ещ е взял он в жены Кадураки-но но-но иромэ, и рожденное у

них дитя — И за-но мавака-но мико.

Один столп.

Всего детей этого государя было двадцать шесть.

Принцев — одиннадцать, принцесс — пятнадцать.

87
 И з них Опосазаки-но микото правил Поднебесной.
Вот государь спрашивает Опоямамори-но микото и Опосазаки-но
микото: «К ого вам больше жалко — старшего брата или младшего
брата?»
А вопрос этот государь задал вот почему: он раздумывал — не доверить ли
управление Поднебесной Уди-но ваки-иратуко.
Опоямамори-но микото на это сказал: «М не больше жалко
старш его». Потом заговорил Опосазаки-но микотб, а он проведал
государевы намерения, и почему тот спрашивает, [и сказал так]:
«Старш ий брат уже взрослый, и за него тревожиться нет оснований,
а младший еще не стал взрослым, его жалко», — так сказал.
Т огда государь говорит: «Сазаки, твои слова совпадают с тем, что
я думаю», — и приказал всем троим по отдельности: «Опоямамори-
но микото пусть ведает делами “ Гор и М орей” , Опосазаки вручаю
дела страны обильной и пусть о них докладывает. А Уди-но ваки-
иратуко назначаю наследовать солнцу небесному », — так рек, и
О посазаки-но микото приказу государя не перечил.
О днажды, когда государь переходил землю Тикату-апуми, он
остановился на равнине Уди и, озирая равнину Кадуно, спел:

Смотрю на равнину Кадуно,

Ч то в Тиба,
И видны мне дома и дворы,
Ч то простерты сотнями-тысячами,
Видны мне колосья земли, —

так спел.
А когда он достиг селенья Копата, на перекрестье дорог встре­
тилась ему прекрасная дева. Тогда спросил деву государь: «Ч ь е ты
ди тя?», а она ответила: « Я — дочь опоми Пипурэ из Вани, имя
мое — Миянуси-якапаё-пимэ». Государь и говорит ей: «Завтра,
когда я буду возвращаться, приду в твой дом», — так рек. Эта
Якапаё-пимэ все в точности пересказала своему отцу. О тец на то так
ответствовал: «Э то изволил быть государь. Великая честь! Послужи
ему, дитя мое!» Украсил он дом свой снаружи, стал ждать, и на

88
■следующий день пожаловал туда государь. Х озяин дома устроил
большой пир, а этой деве, Якапаё-пимэ, повелел поднести государю
большую почетную чашу. И государь, принимая чашу, спел:

Э тот краб —
Откуда он?
Краб из дальней
Тунуга,
Краб, что бочком ходит,
Куда он придет?
В Итидисима,
В Мисима придет.
Ш ествовал [я]
Быстрым шагом
По дороге в Сасанами,
Где высоты и низины, —
[Ш ел, отдыхая,]
Как птичка мипо,
Ч то нырнет и вновь дух переводит.
И на дороге в Копата
Повстречалась мне дева.
Сзади — пряма, как щит.
Зубки ровные —
Как желуди или водяные орехи.
Свежевыкопанная глина,
Глина со склона Вани,
В Итипиви:
О т верхней глины
Кож а краснеет,
Донная глина —
Красно-черная,
Т ак что из глины — посерединке, —
Как из трех орехов средний выбирают —
Туш ь для ее бровей делают.
И в жаркий огонь не ставят.
Такой тушью ее брови подведены,
Густо подведены.
Т акова дева,

89
 Ч то мне повстречалась.
О х, это дитя, что я увидел, —
Х отелось бы мне одного с нею,
О х, это дитя, что я увидел, —
Х отелось бы мне другого с нею,
И вдруг, нежданно —
Лицом к лицу повстречались,
Рядом оказались, —
так спел.
И вот, они соединились супружеским союзом, и рожденное у них
дитя — Уди-но ваки иратуко.
Государь прослышал о том, что дочь кими в М урагата, в земле
Пимука, по имени Каминага-пимэ, прекрасна и лицом и статью, и
призвал ее в столицу, желая ее услуг, а принц Опосазаки-но микото
увидел эту деву, когда она прибыла в залив Нанива, удостоверился,
что она и вправду прекрасна и лицом и статью, и потребовал у
великого министра Такэсиути-но сукунэ: «Испроси в обители госу-
даря, чтобы эту Каминага-пимэ, что прибыла из Пимука, мне отдали»,
Тогда великий министр Такэсиути-но сукунэ испросил высочайшего
приказа, и государь отдал принцу деву Каминага-пимэ. О тдавал он ее
так: в день, когда государь при пышном восходе трапезу вкушал,
Каминага-пимэ поручено было взять дубовые листы, в которые, как в
чаши, было налито священное рисовое вино, и поднести этому
наследному принцу. И тогда [государь] спел песню:

Эй, ребята, —
Соберем полевые ростки пиру,
Соберем пиру!
П о дороге, где я иду, —
Ц вет померанца
Благоуханный.
Верхние ветви —
Засохли — там птичий насест.
Нижние ветви
Засохли — там люди срывают.

90
 Среди трех орехов,
Т от, что на средней ветке, —
Красный, налитой,
Как эта дева.
А х, взять ее себе —
К ак славно! —

так спел. И еще спел песню:

Н е зная, что вынул

Свой шест-запруду
Т от, кто запруживает шестом
Пруд Ё сами,
Где стоячая вода.
Н е зная, что стебли нунапа
Т ак вытянулись, —
О , сердце мое,
Какое же оно глупое,
В от теперь досадует, —

так спел. Вот так он спеть соизволил. А после того, как

пожаловал государь эту деву принцу, принц спел так:

Д ева из Копата,
Ч то в дали дорог,
Слава ее,
Х о т ь и слышится
Грому подобно,
С ней вместе изголовье скатаю, —
так спел. И еще спел:

Какое счастье,
Ч то рядом со мной спит,
Н е противясь,
Д ева из Копата,
Что в дали дорог, —
так спел.

91
 А люди племени кузу из Ёсино, увидев меч, что Опосазаки носил
у пояса, так спели:

Дитя солнца,
Опосазаки,
Опосазаки,
Помуда,
У меча на твоем поясе
Л езвие острое,
А кончик свисает,
Ш елестит, — сая-сая! —
Как облетевшая поросль
Под зимним древом, —

А еще сделали поперечную ступу из дуба, растущего в Ёсино, в

этой поперечной ступе изготовили великое рисовое вино, стали бить в
губные барабанчики, устроили действо и так спели:

И з дуба
Сделали мы поперечную ступу,
Поперечную ступу,
Великое рисовое вино, там бродившее,
Отведай в охотку,
О тец наш! —

так спели. Э та песня поется, когда люди кузу подносят государю

великие дары, и ее всегда поют и нынче.
В о времена этого государя были учреждены Ама-бэ, Яма-бэ
Ямамори-бэ и И сэ-бэ. Кроме того, был сделан пруд Туруги. Кроме
того, прибыли люди из Сираги. Посему Такэсиути-но сукунэ, пред-
водительствуя ими, сделал плотины и пруды, и был сделан пруд Кудара .
Кроме того, государь страны Кудара Сэуко послал государю
одного жеребца и одну кобылу, поручив это Ати-киси .
Этот Ати-киси — предок пубито Атики.

92
 Были также поднесены меч и большое зерцало.
А еще стране Кудара был объявлен высочайший указ: «Если
имеются мудрецы, пришлите их». И вот, человек, посланный в согласии
с высоким повелением, был по имени Вани-киси. Этому человеку король
Кудара поручил поднести государю «Луньюй», десять свитков, и один
свиток «Ц янь цзы вэнь» 1,17всего одиннадцать свитков.
Этот Вани-киси — предок обито Пуми.

Е щ е [государь страны Кудара] почтительно прислал двоих ремес-

ленников: одного кузнечного мастера по имени Такусо и ткачиху по
имени Сайсо. Прибыли также предок миятуко П ата, предок атапэ
Ая , человек, владевший искусством сбраживания рисового вина, по
имени Нипо, еще одно его имя — Сусукори, и другие.
И вот, этот Сусукори изготовил великое вино и поднес государю.
И государь, взыграв духом от этого вина, так спел:
Захмелел я
О т вина, сделанного
Сусукори.
Захмелел я
119
О т вина надежного ,
Вина веселящего, —

так спел. И вот, когда он шел и пел эту песню, то ударил палкой
большой камень, лежавший на дороге Опосака, и камень убежал.
Отсюда пословица: «Д аж е крепкий камень от пьяного бежит».
Вот, когда этот государь скончался, Опосазаки-но микото, в согласии
■с государевым приказом, передал Поднебесную Уди-но ваки иратуко.
А Опоямамори-но микото пошел наперекор государеву при­
казу — замыслил захватить Поднебесную, лелеял помыслы брата
младшего убить и стал тайно оружие готовить, чтобы напасть на него.
Прослышав о том, что старший брат оружие готовит, Опосазаки-но
микото отправил гонца, чтобы известить о том Уди-но ваки иратуко.
Услыш а в эту весть, Уди-но ваки иратуко поразился, спрятал своих
воинов на берегу реки, а сам натянул на вершине горы занавес из
грубoro шелка вместо загородки, подыскал вместо принца крес-

93
тьянина, а чтобы обмануть врага, посадил [того крестьянина] на
возвышении. И как стали туда-сюда сновать почтительные чиновники
ста управ, получилось в точности так, словно принц там сидит.
А чтобы принц — старший брат — мог переправиться через
реку, снарядил он разукрашенную ладью с веслом, а также размолол
корни плюща санакадура, собрал в получившейся жиже самую скольз-
кую часть и покрыл ею рейки на дне ладьи, — устроил так, что
наступишь — и непременно упадешь.
А сам принц надел одежды, верх из полотна и штаны пакама, и
стал точь-в-точь как человек низкого рождения. Взял он в руки весло
и забрался в ладью.
Принц же — старший брат -— укрыл своих воинов, под одежду
сунул оружие и пришел на берег реки. Собрался переправиться не
ладье, а издалека была видна та шелковая занавесь, и решил он, что
там сидит принц — младший брат. Н е знал он, что тот стоит в ладье
с веслом. Вот, обращается он к лодочнику с вопросом: «И звестили
меня, что на этой горе обитает огромный злой кабан. Собираюсь я его
убить. Удастся ли мне убить его?» «Н е удастся», — отвечает тот. ■
«П о какой ж е причине?» — снова вопрошает старший принц. А в
ответ: «М ного раз уже пытались убить его, но ничего не получилось.
Потому и говорю, что не удастся».120
Когда они доплыли до середины реки, Уди-но ваки иратуко ’
накренил ладью и сбросил брата в воду. Т о т всплыл на поверхность,
но водный поток увлек его вниз. И вот, влекомый потоком, он спел:

Человек, что ловко

Управляется с веслом
Н а переправе реки Уди,
Где неистовы воды,
Приди мне на помощь, —

так спел. Гут воины, спрятанные на берегу, со всех сторон

сбежались и стали пускать ему вдогонку стрелы. И вот, доплыв до
Кавара, он утонул. Стали они с помощью крючков отыскивать место,
где тот утонул, зацепили за оружие под одеждой, оно и забренчало — ■

94
кавapa! Потому и нарекли то место Кавара. А когда тело вы ­
таскивали, принц — младший брат спел так:

Д ерево адуса, дерево ма,

[Ч то дают древесину для лука,]
Растущие
У переправы Уди,
Где люди неистовы, —
Х о т ь задумал я
Срубить их,
Х о т ь задумал я
З аб р ать их,
Н о ствол увидел,
И господина вспомнил,
Н о ветви увидел,
И возлюбленную вспомнил.
Рассердился —
Т о вспомнив,
Опечалился —
Э то вспомнив.
Вернулся, не срубив
Д ерево адуса, дерево ма,121 —

так спел.
А тело этого Опоямамори-но микото похоронили на горе Н ара.
Этот Опоямамори-но микото предок кими в Пидиката,
кими в Пэки и
кими в Парипара.
Тогда Опосазаки-но микото и Уди-но ваки иратуко, два столпа,
друг другу стали Поднебесную вручать, а в это время люди из рода
ама принесли свою дань. Старший брат отказался, велев им млад­
шему отдать, младший отказался, велев старшему отдать, и пока они
так друг другу уступали, много дней миновало. И не раз и не два это
повторялось, люди ама уже устали ходить вперед-назад и принялись
плакать. Потому и говорится в пословице: «А м а и з-за собственного
добра плачут».
 Однако Уди-но ваки иратуко вскоре скончался. И Опосазаки-но
микото правил Поднебесной.
А еще в давние времена был у правителя Сираги сын. Звали его
А м э-н о пибоко. Этот человек переправился [через море в Японию].
Причина для его приезда была вот в чем: в стране Сираги было
болото. Н азывали его Агунума. Невдалеке от болота днем спала одна
женщина из низкого рода. И тут солнце засияло радугой и укололо
лучом потаенное место женщины, а один человек низкого рода
подивился этому и стал неотрывно следить, что с ней будет дальше.
Женщина же со времени этого дивного сна оказалась беременна
и родила красную жемчужину.
Т у т этот худородный человек, за женщиной следивший, выпросил
у нее и взял себе ту жемчужину и стал всегда носить с собой,
завернутой у пояса.
Поля свои этот человек возделал в лощине между гор. И вот,
однажды он, нагрузив быка снедью для своих работников, вошел в
лощину и там встретил сына правителя той страны, А мэ-но пибоко,
И тот спросил у этого человека: «Зачем это ты нагрузил быка снедью
и пришел в лощину? Т ы , верно, собрался убить этого быка и
съ есть?» — так сказал и, схватив этого человека, хотел заключить его
в темницу. Н о тот, ответствуя, сказал: «Я не собираюсь убивать
быка. Я только везу на нем еду для пашущих в поле», — так сказал,
Однако А мэ-но пибоко все его не отпускал. Тогда тот отвязал
жемчужину от пояса и поднес сыну правителя той страны.
И [А м э-но пибоко] отпустил сего худородного мужа, а жем-
чужину взял и положил рядом с ложем, и она тут же превратилась в
прекрасную деву. О н к ней посватался и взял ее в жены. Э та дева
готовила самые разные кушанья и ему подавала. И вот, как-то сын,
правителя той страны рассердился на жену и стал ее бранить, и
женщина сказала так: «Я вовсе не та женщина, которой надлежало
стать твоей женой. Я намереваюсь уйти в страну моих предков», —
так сказала и тайком уплыла на ладье, переправилась через море и
123
остановилась у Н анипа.

96
 Это божество, пребывающее в Нанипа в храме Пимэ-госо,
его именуют Акарупимэ.
П рослышав о том, что жена его убежала, А мэ-но пибоко тут же
переправился ей вслед, и когда хотел причалить у Нанипа, божество
этого пролива преградило ему путь и не дало войти в бухту. Т огда он
повернул назад и остановился в земле Тадима.
И вот, остался он в той земле, взял в жены дочь М атаво из
Тидима, по имени Мапэтуми и родился у них сын Тадима Моросуку.
У него в свою очередь родился сын — Тадима Моропинэ. У того
сын — Тадима Пинараки. У того сын — Гадима М ори. Потом —
Тадима Питака. Потом — Киёпико.
Три столпа.
Э тот Киёпико взял в жены Т агима-но мэпи, родившийся у них
сын — Суга-но М орово. Потом родилась его младшая сестра, Су-
гакама-юрадоми. И вот, Тадима-но Питака, о коем говорилось выше,
взял в жены свою племянницу, Ю радоми, и рожденное у них дитя —
Кадураги-но Таканукапимэ-но микото.
Это предок Окинагатарасипимэ-но микото.124

И вот, предметы, которые А мэ-но пибоко перевез через море

были: того, что зовут сокровищем-жемчужиной — два драгоценных
сокровища. И еще — шарф, поднимающий волны, шарф, режущий
волны, шарф, поднимающий ветер, шарф, режущий ветер. И еще
зерцало открытого моря, зерцало взморья, вместе восемь предметов.
Это восемь великих богов Идуси125.

Вот, дочь этих богов была богиней по имени Идуси-вотомэ. И

хоть все восемь десятков богов хотели в жены эту Идуси-вотомэ,
никто не смог ею овладеть. И были тогда два божества-столпа.
С таршего брата звали Акияма-но ситаби-вотоко, младшего — Пару-
яма-но касуми-вотоко. И вот, этот старший брат спросил у своего
младшего так: « Я сватался к Идуси-вотомэ, но овладеть ею мне не
удалось. А ты смож еш ь?» — так сказал. « С легкостью смогу», —
■ответствуя, поведал тот. Тогда старший сказал: «Если ты сможешь

9 7
овладеть этой девой, я сниму свои верхние и нижние одежды и тебе
отдам, рост свой измерю и такого размера изготовлю тебе кувшин
рисового вина, а еще в обилии все даяния гор и рек подготовлю и в
дар тебе отдам», — так сказал.
Вот, младший брат все, что сказано было старшим, в точности
матери передал, и тогда мать взяла лозу глицинии и за одну ночь
соткала одеяние, штаны пакама, а также чулки и обувь, еще изго­
товила лук и стрелы, затем обрядила его в одеяние и пакама, вручила
эти лук и стрелы и отправила к дому той девы. Гам и одеяние, и лук
со стрелами вмиг превратились в цветы глициний. Тогда этот Пару-
яма-но касуми-вотоко повесил свои лук и стрелы на «речной домик»
девы. Идуси-вотомэ, подивившись этим цветам, взяла их и понесла в
дом, и тогда он встал сзади и, как только она вошла в дом, овладел
ею, и вот, был от этого рожден сын.
А младший брат сказал старшему так: « Я овладел Идуси-
вотомэ». Т ут старший брат преисполнился гнева, что младший и
впрямь овладел той девой, и не отдал младшему дары. Т от, опе­
чалившись, рассказал об этом своей матери, и родительница, ответ­
ствуя, молвила так: «П ока мы живы, надо поступать как божества.
Н о не отдать этих даров — означает подражать [живущим лю ­
дям] — явленной [в мир] зеленой человеческой траве!127», — сказала
так и, возненавидев старшего сына, взяла бамбук в одно коленце с
речного острова на реке Идуси, сплела корзину из грубых [прутьев] в
восемь ячеек, взяла камень речной, обсыпала солью, завернула в
листья бамбука и проклятие такое произнесла: «К ак листья этого
бамбука жухнут, как листья этого бамбука вянут, пожухни и увянь.
К ак эта соль переполняется и сохнет, сохни. И как этот камень на дно
128
падает, вниз пади», — так сказала. 1 ак она закляла и положила
все эти предметы на очаг. И через то старший брат за восемь лет весь
высох, заболел и зачах. Т ут стал этот брат печалиться и слезы лить,
стал просить прощения у родительницы, и она забрала назад все эти
предметы. Тогда тело его стало как прежде ровным и благополучным.
Отсюда пошло речение: «дары божеству».

98
 А еще сын этого небесного государя Помуда, Ваканукэпутамата-но
мико, взял в жены младшую сестру своей матери Момосикииробэ, еще
одно имя ее Отопимэмавакапимэ-но микото, рожденное у них дитя —
Опоиратуко. Ещ е одно его имя — Опоподоно-но мико. Потом рождена
Осака-но Опонакатупимэ-но микото. Потом — Тави-но Накапимэ.
Потом — Тамия-но Накапимэ. Потом — Пудипара-но котопуси-но
иратумэ. Потом — Торимэ-но мико. Потом — Санэ-но мико.
Семь принцев.
Эти дети государя Опоподоно-но мико.
Предки правителей Микуни, правителей Пада, правителей Окинага, правителей
Сакабито в Саката, правителей Ямади, правителей Мэта в Тукуси,
правителей Пусэ.

А еще царственный сын Нэтори-но мико взял в жены М амаи-но

микара-но иратумэ, рожденное у них дитя — Накатупико-но мико.
З атем был рожден Ивадима-но мико.
Два столпа.

А сын Катасипа-но мико — Куну-но мико.

Всего этот государь Помуда прожил одну сотню и еще три
десятка лет.
Погребен в девятый день девятой луны первого года Лошади.

•Г
 Комментарии и примечания

1 Дзимму — посмертное имя, данное в соответствии с китайской

традицией. По-видимому, было присвоено этому легендарному пер-
сонажу в начале периода Хэйан (нач. IX в.), по значению иероглифов
это имя переводится как «божественный воин», «воин богов». Д а ­
тировка его правления, как и других императоров этого свитка,
восстанавливается, главным образом, по материалам последующего
мифологического свода «Нихонги», составленного в 7 2 0 г. Однако
эти датировки недостоверны — в соответствии с характерной тен­
денцией периода становления государственности история страны обы ­
чно значительно удревняется по сравнению с действительной. Приводим
список этих мифических правлений, отраженных во втором свитке:

Дзимму (6 6 0 ) — 585 до н. э.
Суйсэй 581 - 549
Аннэй 549 - 511
Итоку 510 - 477
Ко:сё: 475 - 393
Ко:ан 392 - 291
К о:рэй 2 9 0 - 215
Ко:гэн 215 - 158
Кайка 158 - 98
Судзин (9 7 ) - 30
Суйнин (2 9 до н. э. — 70 н. э.)
Кэйко (71) - 130
Сэйму (131) - 190
Тю :ай (192) -- 2 0 0
Ко:го: 201 - 2 6 9
О :дзин (2 7 0 ) -- 310.

100
 В «К одзики» императора Дзимму, легендарного первовластителя
Японии, зовут Каму-ямато-ипарэбико-но микото, другие его имена —
Вакамикэну-но микото, Тоёмикэну-но микото («К о д зи к и »), Пико-
поподэми («Н и хон ги »). (Оговоримся сразу, что называть властителей
Японии императорами нет никаких оснований, поэтому употребление
эт о го слова в комментариях — лишь дань традиции, достаточно давно
сложившейся в отечественном и западном японоведении.)
Легендарные походы Дзимму на восток и его завоевания, как
доказано нынешними японскими учеными, не имеют никаких исто­
рических параллелей. Примечательно, что в довоенной Японии отме-
чался праздник Дзимму-тэнно, во время которого воспроизводился
его поход на восток в виде обряда адзума-асоби, «игрищ востока».
Праздничное шествие проходило в третий день 4-й луны, когда был
получен императорский приказ о восточном походе. Соответствующие
обряды в этот день проводились в храмовом комплексе И сэ, где
расположен храм богини Аматэрасу, а также во множестве других
храмов страны. Довольно давно существует и храм в префектуре
Фукуока, где почитается душа императора Дзимму вместе с душой
императора Тю :ай и императрицы-регента Дзингу:.
В преданиях разных родов и кланов, служивших при после­
дующих императорах периода Н ара или поставлявших рис к трапезе
императора, сохранились сюжеты, вошедшие в цикл о походе Дзимму:
о Вороне восьми мер величиной; о Савонэтупико, плавающем верхом
на черепахе; о хвостатом божестве Земли; о Нигипаяпи-но микото,
другом сыне небесных богов, который первым спустился с Н еба в
Ямато на Небесном Каменном Корабле. В частности, считается, что
предания о военной доблести Митиоми-но микото и воинской кор­
порации Кумэ послужили основой для создания танца Кумэмаи
( "■Пляски К у м э»). Э тот танец исполняется во время ритуала Дай-
дзё:сай («Великого вкушения [первого ур ож ая]»), который с V III в.
стал частью церемонии возведения на трон нового властителя. Мифы
о предке клана Мононобэ, по-видимому, связаны с нарративом о
Н игипаяпи-но микото. Этиологические мифы, повествующие о про­
исхождении обрядов, и народные верования разных местностей, ве­
роятно, также имеют отношение к этому циклу.

101
 Слово ипарэ, входящее в одно из имен Дзимму, представляет
собой, должно быть, название местности в Ямато и совпадает с именем
божества этой местности. В Ипарэ (соврем. И варэ) с середины V и на
протяжении V I в. находились столицы-резиденции нескольких нарских
государей — Ритю:, Сэйнэй, Кэйтай. Н е исключено поэтому, что
отсюда и идет титулатура ипарэпико, «юноша из И парэ», встре-
чающаяся в именах ранних японских правителей.
Относительно самого Дзимму существуют разнообразные точки
зрения. Например, некоторые историки (в частности, Цуда Сокити)
предполагали, что Пимука (соврем. Х ю го) на Кюсю, откуда Дзимму
отправлялся в свой легендарный поход, вовсе не связано с гео­
графическим названием Пимука, а, исходя из значения иероглифов
(«направление к солнцу»), означает священную местность, которую,
как говорится в молитвословиях норито, «утреннее солнце освещает,
вечернее солнце освещает», т. е. — некоторую «солнечную терри­
торию», откуда прибыл родовой бог-предок. В дальнейшем, по мнению
этой группы ученых, произошла историзация этой мифологемы, устано­
вившая ее тождество с реальной местностью Пимука на Кюсю, где,
согласно мифу, ступил на землю явившийся с неба первопредок импера-
торского рода Ниниги-но микото. Историзация эта была тем убе-
дительнее, что именно через Кюсю, вероятно, шли на О строва и
всяческие блага, и культурные заимствования из Китая.
Ряд исследователей (В ада Тэцуро и др.), напротив, видят в этих
мифах отражение реальных исторических событий. Они полагают, что
племена, жившие на северном Кюсю и изготовлявшие бронзовые мечи
и копья, покорили население Кинай с его культурой бронзовых
колоколов дотаку. Подтверждение этому можно отыскать в ки-
тайской хронике «В эй чжи» (II — III вв. н. э.), рассказывающей о
древних японцах, которые именуются там племенем ва. Эти ис-
следователи придерживаются той точки зрения, что государство Яма-
тай, о котором говорится в «В эй чжи», находилось на севере Кюсю,
а затем его войско предприняло большой военный поход на восток, в
Кинай, что и нашло отражение в цикле мифов о восточном походе
Дзимму.

102
 С этим циклом связана и нашумевшая в свое время «теория
всадников» японского историка Эгами Намио, утверждавшего, что в
мифах о Дзимму воспроизведена действительная история переселения
с материка одного из племен, говорящего на языке алтайской группы
и сохранившего связь с номадическим типом хозяйственной дея-
теЛЬН О СТИ .
О собы й интерес представляет сюжетное сходство мифологи­
ческого цикла о Дзимму с хрониками, рассказываю щ ими о по­
следующих легендарных императорах. Например, с одной из них,
повествующей о десятом по счету правителе, — Судзин-тэнно. И
Дзимму, и Судзин именуются в сводах «небесный владыка, впервые
правивший». О восьми императорах, правивших между ними, не
сообщается практически ничего, кроме названий их резиденций,
возраста, местоположения могил и генеалогических связей. И з этой
и других особенностей текста некоторые японские историки сделали
вывод, что первым объединителем страны является именно Судзин,
к преданиям о котором были впоследствии добавлены мифоло­
гические нарративы о первопредке-первовластителе Дзимму. Другим
историкам более убедительным кажется отождествление Д зим му с
императором Кэйтай. Н аиболее распространенной в настоящее вр е­
мя точкой зрения можно считать гипотезу И ноуэ М ицусада, уста­
навливающую связь между Дзимму и императором 0 :д зи н , речь о
котором пойдет ниже.
При этом, как уже говорилось, все эти точки зрения предст-
авляют собой не вполне доказанные гипотезы, хотя каждая из них,
безусловно, заслуживает рассмотрения.
В «Н ихонги» о Дзимму говорится более развернуто. В конце
раздела «эры богов» сообщается, что его детское имя было Сано-но
микото. О днако в начале свитка о нем все рассказывается заново и с
прибавлениями — личное его имя здесь Поподэми-но микото, —
говорится и о его родителях: отец — Угая-пуки-апэзу-но микото,
мать — Тамаёри-пимэ, дочь божества моря. Кстати, последнее об­
стоятельство, по-видимому, может означать своего рода политический
союз между племенем тэнсон, «потомков Н еб а», принадлежащим к

103
алтаеязычной группе переселенцев, и племенем, связанным с мор­
скими промыслами. В сорок пять лет, как рассказывается в «Н и-
хонги», Дзимму обращается к своим старшим братьям и детям с
речью, в которой коротко передает мифологическую историю со­
шествия на Зем лю первопредка Ниниги-но микото, утверждая, что с
того времени прошло 1.792.470 лет. Затем он указывает, что в
дальних местностях еще не всем даровано благое императорское
правление. Кроме того, в разных поселениях правят разные хозяева,
по-своему делящие территорию и часто конфликтующие. Н а востоке
ж е есть страна, где уже находится спустившийся с Н еба Нигипаяпи-
но микото. Э та страна, несомненно, располагается в сердцевине шести
направлений и подходит для того, чтобы устроить большую П од ­
небесную. В «Н ихонги» этот разговор датируется 51-м годом Каното
Т ори. Д ата, разумеется, вымышлена (по европейскому календарю она
соответствует 6 6 7 г. до н. э.), но дает основания некоторым истори­
кам считать ее заимствованием из китайских гадательных книг, где
говорится: «Г од Каното Тори — год важных перемен» (см. «Синва
дэнсэцу дзитэн» — далее — С Д Д . С . 252) и тем самым обосновывать
позднюю инкорпорацию имени Дзимму в сюжет, связанный с пре­
даниями о каком-то из последующих японских правителей.

2 «Д ва божества-столпа» - здесь и далее мы посчитали умест-

ным переводить счетное слово хасира («стол п »), употребляемое в
древних памятниках для счета богов и опускаемое в переводе первого
свитка. Э то слово по своему значению непосредственно коррелирует с
понятием «мирового древа» и отражает пространственные координаты
богов, способных и спускаться на Землю, и пребывать на Н ебе. Это,
на поверхностный взгляд, вспомогательное слово обычно переводил и
Н . А . Невский (см., например, Невский Н. А. Культовая поэзия
древней Японии. В сб.: Восток. М ., 1935).

И тусэ-но микото — согласно сюжету «К одзики», единоут­

робный старший брат Дзимму. Х рам , в котором почитается Итусэ-но
микото, находится в преф. Вакаяма и именуется храмом Чудесного

104
риса. Таким образом, как предполагают этнографы, местное божество
риса, отождествленное с предком могущественного клана, было вклю-
чеНО в генеалогию императорского дома (С Д Д . С . 6 8 — 6 9 ) .

4 Тукуси — впоследствии Тикудзэн и Тикуго.

5 «Д ворец на одной опоре» — в тексте буквально сказано «на

одной ноге». Иероглиф хасира — «опора», «столб» — употреблен в
этом сюжете в «Н ихонги». Мотоори Норинага в своем знаменитом
труде «Кодзикидэн» высказывает предположение, что это сооружение
одним углом опиралось на гору, расположенную на берегу реки Уса, а
противоположный угол поддерживался столбом-опорой, вбитой прямо
и речной поток. Как бы там ни было, вероятно, этот тип постройки
имел особые функции и был наделен повышенной сакральностью.

6 «Ч еловек» — согласно «Н ихонги», это рыбак на ладье. То, что

он размахивал крыльями, толкуется по-разному в разных коммен-
тариях к памятнику, начиная с «Кодзикидэн». Судя по употреблению
эт ого словосочетания в поэтической антологии V III в. «М ан ъё:сю »,
выражение «размахивание крыльями» служит постоянным эпите-
тальным клише ( макура-котоба ) к названиям разных птиц (см. песни
№ 414, 4233, 131, 1062 и др.). Саэки Арикиё и Кобаяси Ёсинори,
комментаторы текста, изданного в серии «Нихон сисо тайкэй» (далее —
К83), считают, что в данном фрагменте текста мы встречаемся с
распространенным случаем отождествления птицы и корабля, или —
здесь — птицы и черепахи.

7 « Я — земное бож ество» — по «Н ихонги», а также по р е­

гистрам семей и родов, генеалогии которых восходят к различным
божествам, имя этого божества реконструируется как Утупико.

НКуни-но миятуко — буквально «раб государя», в период Н а-

ра — глава местной администрации, назначенный императором. Ранее
это место занимал владетель и распорядитель данного автономно

105
управлявшегося поселения, выполнявший также роль жреца местного
божества. После реформ Гайка (середина V II в.) полномочия этих
владетелей были отменены, многие из них стали начальниками уезд­
ных округов, но некоторые сохранили прежнюю власть.

Намипая — имеется в виду, вероятно, пролив Нанива.

«Бухта Сираката, что под светлыми облаками» — оборот

«светлые облака» (аокумо) — постоянный эпитет к слову «белый»
(сиро), входящему в название бухты.

Томибико — сокращенное имя Нагасунэбико из Томи, озна­

чающее М олодец из Томи.

«Буду сражаться к солнцу спиной» — в «Н ихонги» эти слова

после ранения брата произносит сам Дзимму: «Поскольку я — сын
Солнца, то двигаться против Солнца — значит двигаться против
Пути Н еба (Н ебесного Д ао )». В «Кодзики», в свитке об императоре
Ю ряку, говорится: «идти спиной к солнцу весьма опасно», что,
по-видимому, свидетельствует о существовании разного рода табу,
связанных с местоположением относительно этого светила.

«Н и ц повалились» — в «Н и хон ги »,говорится, что в это время

боги «выдыхали ядовитое ци », поэтому все воины внезапно занемогли
(Нихонги. Токио, 1967. ( Н К Б Т ) . С . 194 — 195).

Такакурази — в работах выдающегося японского этнографа

Оригути Синобу это имя толкуется как Хозяин высокого амбара
богов. П о данным не вполне достоверной хроники «К ю дзи хонги»,
уцелевшей в фрагментах, Такакурази — сын божества Нигипаяпи-но
микото, первопредка рода Мононобэ из Исоноками. Как считают
авторы С Д Д , этот род некогда участвовал в ритуалах усмирения души
(об этих ритуалах и использовании меча в магических целях см.
коммент. 15 и 19).

106
 15 «М еч “одного взмаха” » — перевод названия меча условен:
питопури («один взм ах ») — старояпонская расшифровка китайского
текста, однако в оригинале стоит только иероглиф «один», т. е. «один
меч». В любом случае очевидно, что речь идет о некоем магическом
инструменте или волшебном оружии.
Близкий по типу сюжет имеется в корейской хронике «Самкук
саги»: после соответствующего обряда с принесением даров на дра­
гоценный меч падают лучи небесного духа, и все враги окрест оказы-
ваются повержены. Комментаторы К 83 усматривают также сходство
этого сюжета с верованиями алгонкинских индейцев (К 8 3 . С . 3 6 6 ).

16 «А матэрасу, Превеликая богиня» — см. коммент. Е . М .

Пинус в «С ловаре имен богов и топонимов» в первом свитке, статья
«А матэрасу Оо-ми-ками» (Кодзики — Записи о деяниях древности.
С П б.: Ш А Р , 1994. С . 207, далее — т. 1). К сказанному там можно
добавить, что фигура Аматэрасу вызывает разноречивые мнения
ученых. Некоторые, в частности Ц уда Сокити, считают, что эта
верховная богиня, возможно, первопредок клана императорского рода,
оказалась в роли солярного божества не ранее V I в. Ей пред­
шествовал на О стровах культ божества солнца Опопиру-мэмути,
впоследствии же эти фигуры слились в одну (Опопирумэмути, со­
гласно сводам, другое имя А матэрасу).
Н екоторые связываю т корень слова тэрасу («свети ть») с м а ­
лайским teran и с батакским toran, тем самым относя это божество к
пантеонам австронезийских племен. Поскольку неоднократно в па­
мятниках устанавливается связь Аматэрасу с кораблем, кроме того,
ладья часто выступает как синтай («тело бож ества», культовый
объект, замещающий почитаемого бога) богини А матэрасу, ряд уче­
ных делает вывод о включенности верований в А м атэрасу в общий
ареал Океании и Ю го-Восточной А зии, для которого характерна
ассоциация бож ества солнца с кораблем.
Существует также точка зрения, согласно которой этому бо­
жеству солнца раньше приписывался мужской род, а впоследствии, с
усилением роли жриц, божество превратилось в женское.

107
 Д обавим к приведенным мнениям еще то соображение, что
рождение богини солнца А матэрасу из левого глаза И занаки и
бож ества луны Тукуёми из его правого глаза точно воспроизводит
сю ж ет о рождении солярного и лунарного бож еств из глаз Пань-гу,
как он представлен, например, в китайской хронике «С ан ь у ли
цзи ».

17 »-р
1 акаки-но ками — еще один вариант прочтения этого име-
ни — I акаги-но ками, что значит Бог высоких деревьев. Ч ащ е в
сводах он именуется I акамимусуби-но ками, т. е. относится к классу
божеств мусуби, связанных с концепцией рождения и плодородия.
Мусуби, «рождающий дух», способен наделять рождаемое жизненной
силой, подобной океанийской мана, Входит в триаду креационистских
божеств, которые, согласно «Кодзики», явились первыми как бо­
жества-одиночки, и тела их были сокрыты (см. т. 1. С . 3 8 ). Н е ­
которые этнографы полагают, однако, что Ками-мусуби — парное
женское божество к Такамимусуби (эта концепция принята и Е . М.
Пинус, переводчицей первого свитка). Х о тя в сводах говорится, что
Гакаки-но ками — это еще одно имя Такамимусуби, не исключено,
что изначально это разные божества. В паре с Аматэрасу этот бог
выступает прародителем мифического императорского первопредка
Ниниги-но микото.

18
I акэмикадути-но ками — Е . М . Пинус толкует только одно
имя: « Гакэмикадзути-но-о-но-ками. ... Божество, явившееся от бога
Огня, убитого И дзанаги» (т. 1. С . 261). Однако в первом свитке
много позже действует другое божество с тем же именем, называемое
сыном Бога Священного Расширяющегося Клинка. В генеалогии
богов оно отстоит довольно далеко от своего тезки, и функции сына
Бога Священного Расширяющегося Клинка принципиально другие,
чем у Божества, явившегося от бога Огня. Последнее подчиняет и
усмиряет страну, готовя ее для воцарения Ниниги-но микото (см. т. 1,
гл. 27, 2 8 ) Т о есть в «К одзики» присутствуют два разных божества
с этим именем, которых, по-видимому, не следует смешивать.

108
 19 « А еще одно имя — Путо-но митама» — под этим именем меч
почитается в храме Исоноками в области Ямато. Гам же хранятся
«десять божественных сокровищ» рода Мононобэ (они еще име­
нуются «знаки Н еб а — драгоценные сокровищ а») и «божественные
сокровища» Идуси и Идуми (Синто дайдзитэн. I окно, 1988. С . 117).
Все эти «сокровищ а» — магические предметы, служащие для усми­
рения души (прежде всего — души императора), дабы она не отле­
тала от тела (см. также коммент. 125).
В песнях, сложенных представителями рода М ононобэ, часто
упоминается большой меч в Исоноками. Если принять точку зрения
Оригути Синобу относительно участия М ононобэ в ритуалах ус­
мирения души, то весь этот фрагмент «К одзи ки », связанный с
Такакурази, может быть интерпретирован как этиологический миф,
рассказывающий о происхождении обряда (С Д Д . С . 2 8 3 ).

20
« В орон восьми мер величиной» — и в « К одзики», и в
«Нихонги» он послан Аматэрасу; и этот ворон приводит Дзимму в
землю Я мато. Потом Дзимму посылает ворона братьям Э-Укаси и
Ото-Укаси (см. ниже в том же мифологическом сюжете).
Согласно летописи «К огосю и», составленной священнослужите­
лями Имибэ, этот ворон —- предок распорядителей императорских
угодий в Камо (Когосюи. Иокогама, 1936. (Синтэн). С . 8 9 7 ). О том
же говорится и в «Н овом списке семей и родов»: «Распорядители
угодий в Камо: когда Камуяматоипарэбико-но микото (посмертное
имя Д зимму) вознамерился отправиться в срединные земли, потерял
он дорогу среди горных круч. И тогда Камо-но такэту-но ми-но
микото, внук бога Камимусуби-но микото, оборотившись большим
вороном, слетел к нему и в путь повел, так и прибыл [государь] в
срединные земли. И тогда небесный государь войско свое поздравил
и особливые хвалы вознес. О тсю да и началось имя ворона восьми мер
величиной [как имя рода]» (Синсэн сёдзироку. Иокогама, 1936.
(Синтэн). С . 1757).
Согласно уложению «Энгисики» («К одекс годов Э н ги »), состав­
ленному около 921 г., в Ямато, в селении Уда, в те времена

109
существовал храм Ворона. Во фрагментах «Ямасиро-фудоки» го­
ворится, что этот ворон был посланцем императора Дзимму, а затем
его перевели из Я мато в Ямасиро, в Камо. Т о есть, скорее всего,
верования в ворона как гонца богов, связанных с культами, при­
нятыми в Камо, были вплетены в цикл сюжетов о восточном походе
Дзимму.
Представления о птицах как посланцах горных божеств про­
слеживаются в верованиях в ворона-гонца в Кумано, в обрядах
созывания птиц, которые проводятся во всех провинциях во время
празднования Н ового года, они же запечатлены в прихрамовых
торжествах ворон и действах «кормление птиц» (С Д Д . С . 4 3 8 ).
Весьма вероятна связь этого мотива с понятием солнечного
ворона, распространенным в Китае, Корее, Ю го-Восточной А зи и.
И зображение ворона — посланца Аматэрасу — имеется на стене
внутреннего помещения древнего курганного захоронения, находя­
щегося в М эдзурасидзука, в преф. Фукуока.

21
«Бамбуковая ловушка для ры б» — вид рыболовной снасти,
по-видимому, весьма распространенной в те времена. Упоминание о
ней встречается и в «М ан ъ ёх ю » — например, в песне № 2832. Как
считают комментаторы К 83, в сюжете описывается круг обязанностей
поставщика птицы и рыбы ко двору императора.

22
Нипэмоту-но ко — должно быть, он и есть этот будущий
поставщик рыбы и дичи ( нипэ).

23 «Х востаты й человек» — японские комментаторы, склонные к

рационализации национальных мифологических сюжетов, отрицают
наличие хвоста у этого персонажа. П о мнению Курано Кэндзи,
комментатора «К одзики» в издании Н К Б Т (Токио, 1970, далее —
К 7 0 ): «...вряд ли это в самом деле был хвост. Скорее это был силуэт,
производивший такое впечатление. Думается, что хвост был приписан,
чтобы объяснить имя Випика, содержащее иероглиф ка — ■' “ олень” »
(К 7 0 . С . 154). С этим мнением перекликается и суждение Саэки

110
Арикиё и Кобаяси Ёсинори: «...и в настоящее время дровосеки Ёсино
привязывают к пояснице звериную шкуру вместе с хвостом, так что,
вероятно, этот образ и послужил основанием для выражения “хво­
статый человек” » (К 8 3 . С . 122). Как бы там ни было, очевидно
зооморфное происхождение этого персонажа, связанное с тотемис­
тическими культами. Н адо полагать, что это племя или, по крайней
мере, его предки были связаны с охотой.

24 «Раздвинув скалы» — в имени еще одного хвостатого человека

выражен этот самый смысл: Ипаосиваку — Раздвигающий скалы.

25 Кузу (в соврем, японском языке это слово звучит как ку-

дзу) — название одного из племен, населявших Японские острова до
пришествия племени тэнно. М ожно строить лишь догадки о том, к
какой этнической группе относилось это племя. В «Н ихонги» о них
говорится как о собирателях: «О бычно для еды они собирают и едят
горные плоды и еще варят лягушек, считая их большим лакомством, и
именуют их моми... Х о тя они обитают близ столицы, они редко
раньше бывали при дворе. Н ыне же они приходят часто и приносят
подношения императору — каштаны, грибы и форель».
В обоих сводах приводятся их песни, которые заканчиваются
некими губными щелканьями ( кути цудзуми-о ути , «бью т в губные
барабаны »); кроме того, они при этом смотрят вверх и смеются. В
«К одзикй» такое действо именуется вадза — род обрядовой панто­
мимы, характерной для ряда племен, покоренных пришельцами. В
«Нихонги» пантомиму вадзаоги в обрядовых целях исполняет предок
австронезийского племени хаято. Характерная игра на губах также
может быть косвенным свидетельством принадлежности кудэу к
одному из праавстронезийских этносов. Н есмотря на близость к
столице, племя кудзу, по-видимому, достаточно долго могло со­
хранять свою культурную автономность, поскольку, как говорит «Н и -
хонсёки» об их местоположении, «горы там обрывисты, долины
глубоки, дороги туда весьма круты и опасны» (Нихонги. С . 3 7 2 —
373).

111
 Интересна такая культурная деталь — в песнях к у д зу , при­
водимых в обоих сводах, упоминается «поперечная ступка», вероятно,
отличающаяся от принятой среди алтайского племени т э н н о .

26 \ г
да-но укати — в слове у к а т и
У заключено значение «про­
бираться», «идти непролазной дорогой».

27 «Звен ящ ая стрела» — Курано Кэндзи, комментатору текста

К 7 0 , этот фрагмент напоминает миф о Нимвроде. По-видимому,
имеется в виду мусульманская версия мифа — насильник Нимврод,
потерпев поражение в строительстве Вавилонской башни, поднимается
в небо на четырех орлах и пускает стрелу, которая возвращ ается к
нему окровавленной, и Нимврод думает, что попал в самого Бога.

28
Стихотворение « Н а высоком холме в У да» — как и многие
другие песни «К одзики», кажется не связанным с сюжетом мифа. Это
явление объясняют по-разному, в частности, тем, что данная песня
была важна в другом контексте, впоследствии утраченном, или что ее
автор (первый исполнитель) играл особенно важную роль в жизни
племени, или же что она представляет собой основной набор ма­
гических песен того или иного племени (рода). Д . Филиппи пре­
дполагает также, что, поскольку в песне упоминается топоним Уда,
она и была использована в сюжете, повествующем о походе импе­
ратора Дзимму в Уда. Песня о кулике, возможно, относится к классу
песен, исполняемых на пиру в честь охотничьей победы. В ней также
в комическом стиле излагаются правила дележа добытой пищи между
женами в полигамной семье.
Э то стихотворение есть и в «Н ихонги» со следующим пояс­
нением: «Э т а песня именуется песней Кумэ. Ныне, когда ее ис­
полняют при Дворцовой управе музыки, [то различают] большие и
малые хлопки ладонями, тонкие и грубые звуки. Э тот обычай идет из
древности» (Нихонги. С . 198 — 199). Песня из следующего ф ра­
гмента «К одзики» также считается в «Нихонги» песней Кумэ, по­
этому есть основания предполагать, что обе песни являются частью

112
фольклора племени Кумэ, из которого рекрутировались воины для
боевых действий ранних объединителей Ямато.
В песне есть ряд неясных моментов, в частности, кит ( кудира),
внезапно оказавшийся в горной местности Уда. Некоторые ком­
ментаторы полагают, что в тексте попросту ошибка и имеется в виду
сокол (это подтверждается и рядом данных «Н и хон ги »). Другие
думают, что речь идет о горной обезьяне. Темным по смыслу остается
и слово исукупаси, эпитет к слову кудира («к и т», соврем. кудзира).
Оно толкуется и как «большой», и как «отважны й», и как один из
синонимов к слову «сокол».
М ожно было бы привести здесь ботанические комментарии (так ­
же неоднозначные), которыми японские филологи поясняют фито-
нимы итисакаки и сова, но они мало что скажут читателю, поскольку
эти растения в России не произрастают.

29 «В осем ь десятков» — эта цифра, как и любое другое число,

включающее восьмерку, означает «множество».

Тутикумо (в соврем, прочтении цутигумо, буквально «земляные

пауки») — судя по данным мифологических сводов, племя, в древности
населяющее значительные территории. В «Нихонги» описываются пер­
сонаж по имени Тутикумоясо-такэру (Отважный воин-предводитель
восьми десятков тутикумо ) и некоторые другие представители племени
как существа странного вида: вроде карликов, небольшого роста, с
длинными руками и ногами, наделенные большой физической силой. С
другой стороны, в «Ф удоки» («Описания нравов и земель») словом
тутикумо называются люди племени кудзу, а иногда — приморского
племени ама. Э то дает некоторым этнографам основания предполагать,
что тутикумо — не какое-то определенное племя, а все племена, не
подчинявшиеся центральному правлению.

31 «Т а к сейчас налечу!» — в трех приведенных песнях Кумэ

содержатся постоянные клишированные эпитеты: митумитуси («от-
важный») — определение к воинам Кумэ, камуказэ («ветер бо-

113
го в») — к топониму И сэ. Все эти три боевые песни магического
назначения, по-видимому, исполнялись перед битвой. Каж дая из них
содержит магическое уподобление. П о предположению Цутихаси
Ю так а, одного из комментаторов этих песен, первое означает:
«подобно тому, как пропалывают на просяном поле сорную траву,
собрав ее в пучок, так и врагов победим»; второе: «как не з а ­
бывается жгучий вкус перчика, что в мирное время саж аю т люди
племени кумэ, так [пусть] не изгладятся следы ран на теле врагов»;
третье: «как обвивает камень цепкий барвинок, так окружим врагов
и победим» (Кодай каё:сю. Т . 3. Токио, 1968, далее — К К ).

32 В этой песне название горы Инаса, как и некоторые другие

топонимы, начинающиеся со звука и, который ассоциируется со
словом иру («стрелять»), вызывает появление в тексте эпитетального
клише «выставив щиты». Присутствует здесь и еще одна постоянная
пара: название птицы (корморан) и оборот «птица островов».

33
Нигипаяпи-но микото — данный мифологический персонаж в
тексте свода ранее не встречается. В «Нихонги» этот герой, родо­
начальник сильной воинской корпорации Мононобэ, именуется Ку-
ситама-нигипаяпи-но микото, о нем сообщается, что он, потомок
небесных богов, спустился с небес на Каменном корабле Неба.
Согласно не вполне достоверному, сохранившемуся в кратких фраг­
ментах своду «К ю :дзи ки », его родословная возводится к двум
верховным божествам-предкам, прародителям императорского рода
тэнно, и один из его титулов начинается словами Аматэру-куни-
тэ р у хико амапикару, т. е. Освещающий Н ебо, освещающий
Зем лю юноша, светящий небесным светом. Возможно, что это имя
солярного божества рода Мононобэ, вошедшего в племенной сою з и
подчинившегося тэнно, а его родство с Аматэрасу и Такамимусуби
объясняется идеологическими соображениями составителей свода.

34 «Я ви в знаки небесные» — Нигипаяпи-но микото предъявляет

небесные регалии, что в глазах Дзимму-тэнно должно удостоверять

114
его происхождение от основных богов Н еба — Аматэрасу и Гака-
мимусуби. В «Нихонги» о них говорится подробнее: это походный
колчан и стрелы, именуемые амэ-но пабая, что некоторые иссле­
дователи понимают как «стрелы, сильные, подобно змее». Н е ис­
ключено также, что здесь происходит расщепление признаков Дзимму
на несколько персонажей, и небесные регалии — принадлежность
самого Дзимму, чья победа приравнивается к схождению с Н еба
мифического предка Ниниги-но микото (см. т. 1, гл. 2 9 ).

35Опомононуси-но ками — божество горы М ива, часто имеющее

вид змея, т. е. хозяина горы. Согласно «Нихонги», это одно из имен
О покунинуси-но ками (см. т. 1, гл. 15 и далее), создателя земли Идзумо
и культурного героя мифологического цикла Идзумо, рожденного от
Сусаново. Вероятнее всего, это позднейшая контаминация двух бо­
жеств, имевшая целью включить Опокунинуси-но ками в пантеон
Ямато, к которому принадлежит божество горы М ива.
В версии «Н ихонги» Опомононуси-но ками приходит к деве
Ямато-тотомомосопимэ только по ночам, и когда она просит его
показать свой истинный облик, тот является ей в виде змейки, она от
испуга укалывает себя в «тайное место» и умирает.
Далее во втором свитке «К одзики» приводится легенда о любви
бога горы М ива и девы Икутамаёрипимэ, которая втыкает в одежду
юноши, приходящего к ней по ночам, иголку с продетой нитью, нить
протягивается через замочную скважину к горе М ива. Вариант этого
сюжета имеется также в «Ямасиро фудоки», где рассказывается, как
божество молнии местности Камо превратилось в стрелу, вы кра­
шенную красным лаком, и приплыло по ручью к деве Т амаёри-пимэ.
Та взяла стрелу домой, положила у ложа и вскоре родила сына,
который впоследствии вознесся на небо. С вя зь молнии со змеем
широко распространена в японских поверьях. Существуют также
многочисленные сказки со сходным сюжетом, так что цикл преданий
о браке бож ества горы М ива с женщинами окрестных сел довольно
обширен и, вероятно, отражает давние культы, связанные с этой
горой.

115
 Примечательно, что храм Опомива (соврем. Оомива) занесен в
списки храмов, составленные еще в начале X в. и включенные в
«Энгисики» («Регистры годов Э нги»), однако, ни тогда, ни теперь
никакого храма на горе М ива не было и нет — уникальное об­
стоятельство для культуры с подробно развитой храмовой религией. В
качестве храма в данном случае выступает сама гора (на которой
обитает множество змей), и поныне она считается священной, подъем
на нее запрещен, а вход перегорожен священной веревкой из соломы
( симэнава) .
Характерный мотив, возникающий в этом сюжете, — стрела,
покрытая красным лаком, скорее всего, атрибут солярного божества,
наделенного рождающей силой. Н ельзя не отметить богатые па­
раллели этого мотива в корейской мифологии, проанализированные в
труде М . И . Никитиной (Древняя корейская поэзия в связи с
ритуалом и мифом. М ., 1982).

36 о
с*та песня, как и предыдущие три, по-видимому, соответствует
определенным правилам сватовства, хотя точно описывать эти правила
по данным песням довольно затруднительно.
Курано Кэндзи полагает (вслед за Мотоори Н оринага), что
поскольку у всех птиц, названных в песне Исукэёри-пимэ, круглые
глаза с острым взглядом, последний используется для сравнения со
взглядом свата Опокумэ-но микото. Кроме того, все эти птичьи
названия могут быть поняты в духр омонимической игры, и тогда
получится следующий смысл: «М еж ду Н ебом-Землей ты человек,
способный одолеть тысячу врагов. Зачем же тебе татуировка, как
простому воину?» Курано, впрочем, заверш ает свое рассуждение
словами о том, что эта песня вообще с трудом поддается объяснению
(К 7 0 . С . 162 - 163).
П о мнению Добаси Ю така, выражение «почему татуировка во­
круг открытых глаз» надо понимать как «почему так широко открыты
глаза». При этом японское слово надо (соврем. надзо), часто ис­
пользуемое в народных песнях, а также загадках определенного
класса, свидетельствует о том, что с помощью песни-вопроса пред­

116
принимается задание о благоприятности брачного союза. Опокумэ-но
микото, в качестве ритуального заместителя жениха, должен пройти
испытание, состоящее из вопросо-ответного диалога. Если бы речь в
самом деле шла о татуировке, удивившей Исукэёри-пимэ, продолжает
далее Добаси Ю така, то и ответ Опокумэ содержал бы разъяснение
на этот счет, однако в тексте его нет. Стало быть, девушка просто
задает свату загадку, а он своим экспромтом удостоверяет соот-
ветствие жениха предполагаемому брачному союзу. Японский филолог
приводит также народную песню посадки риса, записанную в преф.
С иманэ: «Почему глаза так велики? — Чтобы видеть, как дева рис
сажает». Добаси Ю така отрицает разделяемую многими другими
филологами точку зрения, согласно которой члены корпорации Кумэ
делали себе татуировку. П о его мнению, единственным основанием
для такого толкования служит только эта группа песен, которая при
этом неверно интерпретируется (К К . С . 4 9 ).

37 Очевидно, что это песня-пророчество, предупреждающая об

опасности, равно как и последующая, также уведомляющая «о ветре
с горы Унэби».

38
«Священные сосуды поместили» — по-видимому, это прино-
шение богам было общим и для придворных ритуалов, и для народных
обрядов. В пятистишиях «М ан ъё:сю » упоминаются прошедшие обряд
освящения сосуды с вином, накрытые свешивающейся вниз бу­
мазейной тканью, — в частности, такое приношение совершается
матерью человека, в 733 г. в составе посольства отправившегося в
Китай.

39
«М ладш ая сестра... служила в Великих храмах И сэ» — счи­
тается, что это первое упоминание в сводах об отправлении культа
божеству солнца. Согласно «Н ихонги», ранее Аматэрасу прославляли
и обители императора, но, убоявшись могущества богов, Судзин
поручил попечение над душой А матэрасу своей дочери, а местом
служб назначил селение Касанупи (соврем. Касануи).

117
 40 «И згородь из людей» (старояп. питогаки) — по-видимому,
речь идет о древнем обычае хоронить человека вместе с его свитой и
близкими родичами, который встречается у многих народов мира на
определенном этапе культуры.
Согласно сведениям «Нихонги», при императоре Суйнин этот
обычай был отменен. В одном из списков «К одзики» также стоит
пометка переписчика в виде иероглифа «прекращен» (т. е. «обычай
отменен»), что обратило внимание Мотоори Норинага. В «Нихонги»
эта история рассказывается так: когда скончался младший брат
императора по матери, люди, прислуживавшие ему, были собраны и
зарыты живыми стоймя недалеко от гробницы усопшего. «Ш ли дни,
а они все не умирали, днем и ночью стонали и рыдали. Наконец они
умерли и начали гнить и разлагаться. Их жрали собаки и вороны.
Услышав этот плач и рыдания, император горевал и страждал. И
повелел вельможам: “Э то невыносимо тяжко — следовать за по-
койником тем, кто любил его при жизни. Пусть это старинный
обычай, но он нехорош, так почему же надо ему следовать? По-
совещайтесь меж собой, и отныне следовать ему не будем” » (Н и-
хонги. С . 2 7 2 ).
Когда ерез четыре года умерла императрица, император собрал
своих министров и приказал привезти из Идзумо сто гончаров,
вылепивших из глины фигурки воинов, коней и разные другие пред- ■
меты, которые с тех пор стали замещ ать в захоронениях живых
людей. Эти фигурки, как сказано в «Нихонги», получили название
ханива, «глиняные кольца». И х и до сих пор археологи в большом
количестве находят в древних захоронениях.
Разумеется, невозможно достоверно связывать отмену этого обы­
чая именно с правлением императора Суйнин, но, вероятно, в целом
это достоверное объяснение функции ханива, обнаруженных при
раскопках.

«Божественное ложе» (старояп. камудоко) — по-видимому,

место, подвергшееся очистительным обрядам, где император мог
рассчитывать на то, что в снах он взаимодействует с божествами. В

118
версии «Н ихонги» государь решает прибегнуть к гаданию на панцире
священной черепахи, для чего отправляется на равнину Камуасади, где
собирает восемь десятков мириад богов (Нихонги. С . 2 3 8 — 2 3 9 ).

О б этом сюжете и его главном персонаже, змее-хозяине горы

Мива, здесь проходящем через замочную скважину, уже было сказано
выше (см. коммент. 35). Совет родителей разбросать у ложа красную
глину комментаторы объясняют тем, что последней приписывалась
магическая сила. Возможно также, что тождество «змей — красная
стрела — молния» в данном случае расщепляется на отдельные
атрибуты, и красный цвет стрелы придается чудесной глине.

43 Э та песня, вероятно, относится к классу так называемых

"детских напевов» (яп. доё:, кит. тун ъяо ), песенок-пророчеств,
приписываемых богам, которые через детей изрекают свои воле-
изъявления. В сущности, исполнителями этого профетического жанра,
сложившегося в Японии под китайским влиянием, не обязательно
бывали дети. Э то мог быть человек любого возраста, суть дела
заключалась, главным образом, в ритуально-магическом жанре ис­
полняемых песен. В них обычно сообщалось о наиболее важных
событиях — падении ныне царствующего государя или о скором
восшествии на трон одного из претендентов. В хрониках эти тексты
приводились обычно с комментарием вроде: «...а как раз перед тем,
как дракон вынырнул из пучины (т. е. правитель взош ел на прес­
тол — Л . Е .) , в народе пели такую доё:...». Ш нурок из яшмовых
бусин уподобляется в этом тексте человеческой жизни, на которую,
подобно яшме, нанизаны года.

44 «Я никаких слов не говорила. Только песню спела» — про-

тивопоставление песенно-поэтического текста всякому другому харак­
терно на определенном этапе культуры, когда песня (поэзия) относится
к особому классу речевых явлений, обслуживающих сферу ком­
муникации со сверхобыденным миром. Следы этого явления надолго
сохраняются в любой культуре. В частности, в средневековых япон-

119
ских повестях жанра ута-моногатари, таких, как «И с э » и «Ямато-
моногатари», песня выступает в качестве собственно текста в отличие
от прозаического сюжетного обрамления, явно не наделенного
статусом полноценного произведения в глазах его создателей. В
«Ямато-моногатари» это явление сознательно фиксируется, например:
«Ч то не дали ему четвертого ранга, об этом в самом письме ни слова
не было, только то и было, что в песне» (Ямато-моногатари / Пер,
Л . М . Ермаковой. М ., 1982. С . 100). Э то различение двух типов
речи — «песня» и «слова» — может быть прослежено на большом
массиве литературных памятников древности и средневековья.
В тексте песни отсутствуют грамматические и лексические формы
вежливости, обязательные в тех случаях, когда речь идет об им­
ператоре. Комментаторы объясняют это тем, что, как предполагается,
устами девочки говорит божество, которому эти нормы соблюдать не
обязательно.

45 З д есь, как и раньше, священные сосуды выставляются в

качестве жертвоприношений богам для обеспечения удачного пути.
Горный перевал, как граница пространственных зон, является одним
из сакрально отмеченных мест, где обычно происходило взаимо­
действие с богами (см. также коммент. 3 8 ).

46 Обмен священными (прошедшими очистительные обряды)

стрелами имел магическое значение и, по-видимому, предрешал исход
сражения.

47 «Д ан ь от мужчин — с бороздок лука, от женщин — с

кончиков пальцев» — аналогичные сведения встречаются в «Н и-
хонги» и в «К огосю и» («Дополнения к древним сказаниям »).
И меется в виду, что мужчины должны платить дань в виде охот­
ничьих трофеев — мясом и шкурами животных, женщины — по­
лотном.

120
 48 «Н ебесный владыка... первый страной управлявший» — в К 7 0
этот титул предлагается интерпретировать как величальную формулу
первого правителя-человека (а не божества или полубожества). Как
уже говорилось в коммент. 1, некоторые ученые на основании этого
титула (полностью совпадающего с титулатурой Дзимму) отождест-
вляют Дзимму и Судзина, утверждая, что объединителем страны
является Судзин, и это его подвиги и восточный поход были при­
писаны легендарному Дзимму для удревнения истории. Существует
также точка зрения, согласно которой Дзимму был первым пра-
вителем, а Судзин учредил государственную систему и упорядочил
политическую и ритуальную сферы деятельности раннего Ямато.

49 «Скончался он в двенадцатую луну пятого года Т игра» —

это — первая датировка, встречающаяся в «Кодзики». О на дается по
китайскому календарю — имеется в виду 15-й год шестидесятилетнего
цикла. В европейском календаре этой дате соответствуют 43 г. до н. э.,
18 г. н. э., затем — 78, 138, 198, 258 и 318 гг. Традиционная японская
историография придерживалась веры в наиболее раннюю из этих дат,
современные историки полагают сравнительно достоверной одну из двух
последних. В принципе, датировки «Кодзики» сдвинуты по сравнению
с приводимыми в «Нихонги», и по ряду обстоятельств ученые больше
доверяют хронологии «Кодзики».

50 П о мнению комментаторов К 83, тогдашняя мера в 1 сяку

соответствовала 19, 9 см. Один цувэ (соврем. д зё) состоит из 10
сяку. Один сяку равен 10 сун.

51 «П овелел изготовить тысячу мечей и поднес их храму...

И соноками» — судя по материалам сводов, оружие нередко и с­
пользовалось в качестве жертвоприношения храму. И сходя из
текстовых данных, Д . Филиппи предполагает, что в храме И с о ­
ноками должен был скопиться целый арсенал (D . Philippi. Koiiki.
Tokyo, 1 9 6 9 . P. 211).

121
 52
«С оверш ала службы в храме Превеликой богини в И сэ» —
первоначально (при предыдущем правителе Судзин) службы Ама-
тэрасу отправляла его дочь. Затем , согласно «Н ихонги», было наз­
начено дочери следующего государя, Суйнин, прибыть в И сэ, в
окрестности реки Исудзу, чтобы там учредить поклонение Аматэрасу
в соответствии с приказом самой богини: «И сэ, где дует ветер
богов, — это страна, куда возвращаются волны их Вечной страны
1 окоё, тяжелые волны. Страна прочная и прекрасная. В ней хочу
пребывать» (Нихонги. С . 270 — 271).
Позднее имя Яматопимэ, видимо, становится на некоторое время
титулом посвященной жрицы. С этой дочерью императора и в
«К одзи ки », и в «Н ихонги» связан ряд анахронизмов, объяснимых,
вероятно, попыткой исторической интерпретации происхождения свя-
тилищ И сэ. Как гласит легенда, когда Яматопимэ прибыла на место,
оказалось, что эта земля уже посвящена солнечному божеству, име­
новавшемуся просто хи-но ками, Бог солнца.
П еред тем, как избранная дочь правителя выезжала в храмы из
столицы, на семи дорогах вокруг города проводились обряды изгнания
скверны. Если кто-нибудь во дворце (даже собака) умирал, то вновь
проводилась церемония великого очищения, а отъезд откладывался. В
день отъезда император втыкал жрице в волосы так называемый
«прощальный гребень» со словами: « В сторону столицы не обо­
рачивайся» — считалось, что если она хоть раз обернется, царс­
твующий правитель должен ждать скор<}й смерти.
Ж изнь жрицы в храмах была строго регламентирована и под­
чинена разнообразным ритуалам. Интересно, что существовал список
табуированных слов, вместо которых посвященная принцесса-жрица
должна была употреблять эвфемизмы: Будду называть «средний
ребенок», вместо слова «сутры» говорить «крашеная бумага», вместо
«болезнь» — «отдых», вместо «могила» — «комок земли». В ос­
новном эти табуации связаны с болезнью и смертью (т. е. со скверной
в архаическом понимании), а также с буддийскими реалиями (тем
более, что похоронная обрядность со временем отошла в ведение
буддийских монахов и храмов).

122
 53
Микосиро — согласно трактовке Мотоори Норинага, если у
членов императорской семьи не было детей, они учреждали род,
■становившийся их собственностью, «чтобы послать свое имя по-
следующим поколениям», тем самым обеспечивалось снабжение б е з­
детного принца всем необходимым. Э та система была упразднена
реформами Тайка (6 4 5 г.).

55К ак полагают комментаторы К 83, этиологическая концовка о

происхождении пословицы про яшмоделов введена в повествование на
■этапе записи, т. е. здесь произошла контаминация двух разных
сюжетов.

Помутивакэ-но мико — это имя содержит часть по (соврем.

хо), что может означать и «огонь» и «рисовый колос». Т о об-
стоятельство, что имя ребенку дает мать, по мнению японских фи-
лологов связано с брачной системой цумадои («навещание ж ен ы »),
при которой супруги жили раздельно, и ребенок воспитывался в доме
матери.

56 «К т о теперь распустит драгоценный шнурок, что ты з а ­

вязала?» — распускание шнурка нижних одежд в песнях «М ан ъ -
ё:сю » означало предстоящую ночь любви, обычно утром супруги
завязывали их друг другу и до следующей встречи шнурки о с т­
авались завязанными. Например: «Верно, тоскует обо мне / /М о я
возлюбленная — //С п а д я долгим сном в пути, / / Н а изголовье из
трав, / / И развязался шнур моих одеж д» ( № 3145). З д е с ь , однако,
говорится о каком-то другом шнуре, возможно, поясе, который
служит тем же символом.

57 «Вы сокое гадание» ( путоманиуранапи ) — гадание, прово­

димое в особых случаях. О его результатах судили по трещинам на
лопатке оленя, которую перед тем раскаляли на костре, разожженном
из веток священного дерева папаки. Э то гадание упоминается в
первом свитке «К одзики» в мифе о сокрытии А матэрасу в Небесной

123
пещере — его предприняли боги перед тем, как выманивать наружу
богиню солнца, чтобы вернуть миру свет (см. т. 1, гл. 12).

«Великое божество Идумо» — Опокунинуси-но ками (см.

коммент. Е . М . Пинус к глоссу «Оокунинуси-но ками» — т. 1. С.[
2 4 9 - 2 5 0 ).

59 «О бет» (укэпи, соврем, укэи) — словесная формула, оформля-

ющая своего рода договор с божествами: произносящий сообщает
божествам о своем намерении что-либо сделать, от них же ожидается
та или иная реакция, на основании которой можно будет делать
заключения о предстоящей судьбе, успехе или неудаче. В данном случае
воля богов выражается в том, что они выполняют словесно выраженное
предсказание произносящего обет. См. также коммент. 105.

60
П о -видимому, такая встреча могла принести несчастье, и ее
следовало избежать.

61 Помуди-бэ — корпорация по типу микосиро (см. коммент. 53).

62 «Украшение в виде горы из деревьев с зелеными листьями» —

вероятно, один из типов временного святилища, где приносятся
жертвы богам.

63 Асипарасиково-но опоками — одно из имен главного божества

земли Идумо (И дзум о), Опокунинуси-но ками (см. также коммент.
Е . М . Пинус к глоссу «Асихарасикоо-но ками» — т. 1. С . 2 2 0 ).

64
1 адима-мори — далее рассказывается о происхождении этого
персонажа от божества Амэ-но пибоко.

65 Токоё — как сказано Е . М . Пинус, это «С трана вечной

жизни, мифическая страна, “находящаяся далеко за морем” » (т. 1. С.
2 6 6 ).

124
 К этому глоссу можно добавить, что представления о стране
Токоё, вероятно, формировались под влиянием китайских преданий о
Гope Бессмертных, однако сходные верования, видимо, существовали
и до китайского влияния. В песнях «М ан ъё:сю » с Т окоё связаны
представления о возможности омоложения. П о мнению этнографов,
ряд придворных ритуалов при возведении на трон нового императора
и новогодний обряд черпания «молодой воды» ( вакамидзу ) также
имеют отношение к этим верованиям. Как считает Оригути Синобу,
из Токоё приходят «боги-чужаки», марэбитогами , отчасти с ними
ученый связывает распространение храмовой архитектуры (помимо
буддийского влияния) — для пришлых богов приходилось строить
соответствующие святилища.
Общепринята в японской этнографии ассоциация страны Токоё с
рюкюской мифической страной Нирайканай, обителью радости, от­
куда приходит богатство и щедрый урожай. Н а Окинаве считается,
что Нирайканай — источник риса, оттуда его принесли журавль и
орел. Оттуда же явилось земледелие. Впрочем, и на Х он сю также
распространена легенда о рисовых зернах, упавших с неба.
В представлениях о стране Токоё часто отмечаются черты, встре­
чающиеся в солярных мифах, так что можно предположить су­
ществование некоторых общих для Рюкю и Ямато мифологических
мотивов, связанных с верованиями в остров на востоке, далеко за
морем, откуда восходит солнце. Иногда эта страна отождествляется с
морским царством Вататуми (Ватацуми), а также с Н э-но куни,
С траной Корней, и Соко-но куни, Страной Дна.
Сходные верования встречаются в Корее, Китае, Ю го-Восточной
А зии, Океании (С Д Д . С . 332).

66 Н е очень ясный фрагмент текста. Возможно, имеется в виду,

что короткие ветки были связаны в пучки, а длинные, похожие на
копье, были по отдельности.

67 Воусу-но микото — в японской истории знаменит под именем

Я матотакэру, Х р аб р ец из Ямато, эпический герой, прославившийся
военными подвигами.

125
 68 «Е щ е взял он в жены Кагуро-пимэ» — как пишет Д . Ф и-
липпи, это один из самых фантастических браков «К одзики» (где и
так достаточно вконец запутывающих генеалогию браков с собст­
венными тетками, племянницами и т, п.)- В этом случае получается,
что Опотарасипико-осировакэ, т. е. император Кэйко, женится на
своей пра-пра-правнучке ( Philippi. Р. 2 2 9 ).

Вакэ, инаки и агатануси — должности местных управителей

разного ранга. П одробнее см. «Словарь титулатуры родов и кор­
пораций».

«Речной домик» (старояп. капая) — отхожее место, часто

устраивавшееся у реки, чтобы нечистоты смывались водой.

Кумасо-такэру — судя по данным «Н ихонги», речь идет о

воинах племени кумасо, живших на юге Кюсю. Н адо сказать, что
сюжет о военном походе Яматотакэру против кумасо в «К одзики» и
«Н ихонги» представлен по-разному. В «Нихонги» император Кэйко
отправляет Яматотакэру в поход, исходя из государственных и по­
литических соображений, здесь же сю кет сохраняет свою фольк­
лорную основу.
Относительно племени кумасо среди японских ученых мнения
расходятся. Возможно, что это племя тождественно хаято, племени,
по-видимому, принадлежавшему к австронезийской группе. Люди
этого племени не подчинялись центральному правителю и время от
времени совершали воинственные набеги на его двор.

72 «Е щ е связывал волосы на лбу» — т. е. еще не прошел

посвящения и не был принят в категорию взрослых мужчин.

73 «Верхние одежды и юбку» — эти предметы представляют

классический случай волшебных средств, полученных от волшебного
дарителя (кстати, в официальной версии «Нихонги» Яматотакэру с
самого начала облачается в наряд девочки по собственному почину).

126
Здесь, поскольку Яматотакэру получает женскую одежду от Ямато-
пимэ-но микото, жрицы храма Аматэрасу в И сэ, стоит предположить,
что в роли волшебного дарителя выступает сама богиня-первопредок,
покровительница императорского рода.

Э то песня-насмешка, подобная победным песням воинов Кумэ.

По мнению ряда ученых, из гибких веток плюща сплетали нечто вроде
ножен меча, чтобы крепить его к поясу. Таким образом, в песне
выражается следующая мысль — хоть и много плюща пошло на
ножны, хоть они красивы, но не забавно ли, что самого меча нет.
О борот «где восьмислойные облака встаю т», как и в песне
С усаново в первом свитке (см. т. 1. С . 6 0 ), представляет собой
макура-котоба, эпитетальное клише к топониму Идумо.

75 «М еч Кусанаги» — см. т. 1, коммент. 162. С . 170 — 172. Э тот

меч добыл Сусаново из хвоста разрубленного им змея. Е . М . Пинус
в своем комментарии следует традиционному толкованию слова куса-
наги — «кошение травы ». Новейший комментарий в К 8 3 предлагает
более правдоподобную интерпретацию: куса — корень слова кусай,
«дурной зап ах», наги — арх. «зм ей», т. е. перевод этого понятия
звучит как «меч, добытый из зловонного зм ея». Добывание меча из
тела чудовища — широко распространенный фольклорно-мифоло­
гический мотив.
М еч входит в число трех императорских регалий — яшма, зе р ­
кало и меч (тот же их набор характерен для правителей алтайского
ареала).

76 « Н а них она и спустилась» — схожее описание имеется в

первом свитке — когда Ховори-но микото спустился в глубины
морские и входил во дворец морского божества, ему настелили
циновки из тюленьих шкур и шелковые циновки, и те, и другие — в
восемь ярусов. И сходя из этого, комментаторы К 8 3 полагают, что
этот мотив означает брачный союз Ототатибана-но микото и б о­
жества данного пролива (морского бога).

127
 77
«В зяли... гребень, возвели гробницу и туда его положили» -
захоронение гребня или шкатулки для гребней как заместителя по-
койника встречается и в других литературных памятниках периода
Н а р а — Х эйан, например, в «Харима-фудоки» (см.: Древние фудоки,
М ., 1969. С . 2 6 3 ).

78 Эмиси (или эбису) — традиционно предполагается, что речь

идет о предках нынешних айну. Комментаторы К 8 3 отвергают это
истолкование, исходя из того, что со времен Дзёмон предки нынешних
японцев и айну селились отдельно друг от друга, были разделены
морским проливом и течениями. Поэтому речь в данном случае идет
не об айну, а об одной из групп японских племен, не подчинявшихся
центральному правлению и по этой причине названной эбису («чу­
ж ак и »). С ам о это слово, возможно, восходит к самоназванию саха­
линских айнов — enju или enjui (К 8 3 . С . 4 0 9 ).

79
Адума (в соврем, произносительном варианте А дзум а)
топоним, содержащий слово дума (соврем, цума), что означает
«ж ена».

80
«С тарец, что там костер поддерживал» — речь идет о страже,
чьей обязанностью было поддерживать огонь по ночам для освещения
окрестностей.

81 Выражение «принц Солнца» — титул Яматотакэру, свиде­

тельствующий о его происхождении от богини солнца Аматэрасу.

82
«В ознес словеса» (буквальный перевод оборота котоагэ) —
этот оборот означает «говорить очень громким голосом», что воз­
бранялось, поскольку можно было невзначай активизировать маги­
ческую силу, заключавшуюся в котодама. Понятие котодама, «душа
слова», чрезвычайно существенно для мира японской мифологии и
ранней обрядовой песни. В одном из стихотворений «М анъё:сю »
говорится, что «Япония — страна, где цветет душа слова и где

128
 счастлива душа слова». Именно поэтому в древней японской поэзии
почти не встречаются канго, слова китайского происхождения, —
очевидно, что котодама может обитать лишь в японских словах,
причем тем вернее, чем ближе они к «Э ре богов». Соответственно,
произнесение обычно табуированного котоагэ, т. е. громкого соб-
ственного словоизъявления, грозило непредсказуемыми последствиями.

Восклицания асэво! в песне относятся к лексическому классу

так называемых хаясикотоба, восклицаний-припевок, распростра­
ненных в фольклорных, особенно в магических песнях, и сами,
очевидно, несут в себе магическую силу. Во времена средневековья
народные песни делились на категории в зависимости от употреб­
ленных в них хаясикотоба. Кроме того, без таковых песня считалась
неполноценной.

84 М ипэ — название этой местности может быть истолковано

двояко, поскольку в старых текстах иероглиф, обозначающий риту­
альную лепешку, означал еще «изгиб дороги».

Вероятно, это хвалебная песнь, гимн, исполняемый пра-

вителем в ритуале куними, — «любование страной» или, точнее,
"смотрение страны ». Посредством взгляда император добивался
умиротворения духов земли и предотвращал возможный хаос. Н а ­
пример, в «М ан ъ ё:сю », № 38: «...если, воздвигнув дворец высокий,
поднимешься и совершишь смотрение страны... то бож ества гор за
зеленой оградой горной принесут тебе дань: летом — цветами,
осенью — алой кленовой листвой, бож ества рек — для твоей
трапезы великой еду принесут...». Обычно ритуал этот совершался
чаще всего на горе или на границе пространственных зон, т. е. в
местах, воспроизводящих границу мира людей и сверхобыденного
мира, где возможен контакт с душами предков-прародителей (п о ­
дробнее об этом см.: Ермакова Л. М. Взгляд и зрение в дре-
внеяпонской словесности. В сб.: С ад одного цветка. М ., 1992. С .
212 - 2 2 3 ).

129
 86
В этой песне выражение «что циновками устлана» предствляет
собой постоянный эпитет макура-котоба к слову пэ («слой», «ярус»),
отсутствующему, — но подразумевающемуся — в тексте песни, по­
скольку здесь есть слово «гора». Предполагается, что это песня-бла-
гопожелание, в ритуальной ситуации исполняемая пожилым человеком и
адресованная молодым мужчинам с целью принести им здоровье и
долголетие.

87 «Песни грусти» — по-видимому, речь идет о мелодическом

типе, музыкальном характере песен. В ранних письменных памятниках
можно обнаружить указания на то, что музыкальный тип древних
песнопений играл важную роль и в обрядовой сфере, и в области
становления классических форм поэзии. Музыкальный тип испол­
нения свидетельствовал о клановой принадлежности автора, служа
чем-то вроде родовой метки, соотносился с магическими целями
песни, ее общей тематикой и т. п.

88
К а т а у т а — древняя форма японской поэзии с силлабическим
строем в 5 — 7 — 7 слогов.

В этой песне речь, вероятно, идет о деве Миязу-пимэ и о мече

Кусанаги, который Яматотакэру оставил, собираясь усмирить божес-
тво горы голыми руками (о мече Кусанаги см. также коммент. 75).

90 Такаги Итиносукэ и некоторые другие авторы считают, что

это — одна из народных лирических песен о любви.

91 Э та песня по-разному интерпретируется исследователями,

Д обаси Ю така полагает, что это фольклорная песня-загадка
«почему тидори, “ птица взморья” , не летит к взм ор ью ?» (К К . С,
5 9 ).

92 « В его руке был кусочек мяса, похожий по форме на том о»

этот фрагмент текста никак не толкуется исследователями. По-

130
видимому, можно было бы в данном случае говорить о мотиве
чудесного рождения. Более того, мотиве, восходящем к алтайским
верованиям, выразившимся, в частности, в наделении этой био­
графической особенностью Чингисхана, который тоже родился с
зажатым в кулаке комочком мяса. Сходство мотивов подтверждается
и последующей фразой, из которой явствует, что зажатый в руке
новорожденного комочек мяса — свидетельство рождения будущего
властелина. Томо — кожаный налокотник, защищавший руку от
удара тетивы при натягивании лука, в случае ж е удара издававший
громкий звук.

93 К о то — струнный музыкальный инструмент, без помощи кого

бы то ни было способный привлечь божество и изъявить его волю.

94
« П есчаный дворик» — перевод по иероглифам, имеется в виду
св я щенный или «чистый двор», где с помощью определенных маги­
ческих процедур можно было узнать волю божества.

95 « Э т а страна» — подразумевается одно из трех корейских

королевств, королевство Силла (яп. Сираги). Комментаторы К 8 3
предполагают, что в рассказе о богатствах королевства Сираги
отразилась развитая культура его бронзы, в частности, — литья
колоколов. О днако об этом можно говорить лишь применительно к
VI в., так что в нарративе имеется явный анахронизм. С корее всего,
более позднее состояние Сираги было объединено с сю жетом об
императоре Т ю :ай. Разумеется, последующий военный поход Д зи-
игу:, супруги императора Т ю :ай, завершившийся захватом корейских
владений, — чистый вымысел, который не имеет никаких исто­
рических оснований.

«И звол ь отправиться единственной дорогой» — т. е. дорогой

смерти.

131
 97 «Смертный дворец» — открытый гроб, куда временно поме­
щ алось тело для проведения разного рода ритуалов до окончательного
захоронения.

98 «...О тыскали прегрешения разные» — в японской мифологии

понятие скверны связано прежде всего с мифом об осквернении
И занаки в Стране М рака Ёми (см. т. 1, гл. 9 ) и с его последующим
очищением. Скверна, таким образом, проистекает от соприкосновения
с иным миром, смертью, болезнью, уродством, нарушениями разного
рода табу. В молитвословии ( норито ) великого изгнания грехов в
последний день месяца минадзуки перечисляются действия, ведущие
к возможному осквернению. Они разделены на две категории, не­
бесные и земные прегрешения.
«П регреш енья небесные — разрушенье межей, засыпка канав,
желобов разрушенье, повторный посев, вбивание кольев, сдирание
заж иво шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление»
(Н орито. Сэммё /П е р ., иссл. и коммент. Л . М . Ермаковой. М ., 1991.
(Памятники письменности Востока. X C V I I ). С . 111). П ервым в
японской истории персонажем, нарушившим эти табу, был бог
Сусаново, который разрушил межи на священном поле Аматэрасу,
оставил свои нечистоты в ткацкой зале и вдобавок просунул в залу
шкуру пегого жеребенка, освежеванного с хвоста (см. т. 1, гл. 12).
Н ад о сказать, что свежевание шкур, а также снятие коры с веток
(т. е. труд корзинщика) вплоть до нового времени считались не­
чистыми занятиями, и социальные страты, связанные с деятельностью
такого рода, считались кастой отверженных, наподобие индийских
неприкасаемых (даже в наши дни молодому человеку из этой со­
циальной группы, называемой буракумин или э т а , трудно пробиться
в жизни, и нередко именно выходцы из нее пополняют ряды японской
мафии — якудза). Возможно, что табуирование этих видов дея­
тельности связано с представлениями о взаимодействии с душой
( т а м а ) животного или предмета, приносимого в жертву богам, и
возможными опасностями при нарушении целостности оболочки.

132
Кстати, в древней Японии для ритуальных построек использовались
деревья только с неснятой корой.
«Прегрешенья земные» в том же норито перечислены сле­
дующим образом: «...резать на живом кожу, резать на мертвом кожу,
опухоль, надругательство над собственной матерью, надругательство
над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же
дитятей, над дитятей и матерью его же, грех соития с животными,
беда от насекомого ползающего, от Такатуками беда, беда от птиц с
высоты, порча на скотину чужую, грех ворож бы » (Н орито. С эм -
мё /П е р ., иссл. и коммент. Л . М . Ермаковой. М ., 1991. (Памятники
письменности Востока. X C V I I ). С . 111). Н екоторые из этих пре-
грешений не вполне понятны, и интерпретации их различны у разных
исследователей. Совокупность этих магико-юридических норм была
впервые письменно зафиксирована в годы Тайка (около 645 г.), тогда
же были регламентированы ритуалы изгнания скверны, до этого,
по-видимому, совершавшиеся вразнобой. Например, если гонец двора
умирал в пути, жители окрестных сел вызывали его друзей и близких,
чтобы те совершили обряд очищения, а младший брат покойного
должен был уходить с места его смерти, ни разу не оглянувшись.
Точно так же крестьянин под предлогом скверны мог отказаться
воз вращ ать лошадь, оставленную гонцом для отдыха. Благодаря
новым установлениям, экзорцизмы, проводимые при дворе, приобрели
статус процедур, имеющих силу в рамках всей страны, для «всего
люда, что под небом прибавляется» (подробнее см.: Норито. Сэммё.
С. 217 - 2 2 3 ).

« В утробе этого божества... великого» — в данном случае под

божеством имеется в виду императрица.

100 Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во — эти три

божества, скорее, одно тройное божество, именуемое Сумиёси (или
Суминоэ, в древнем произношении Суминое). Все они явились во
время омовения Изанаки на равнине Апаги после посещения страны
мертвых. Э то божество мореплавателей, быть может, божество-

133
дракон. П о мнению этнографов, Сумиёси поклонялись приморские
племена. Одно время его функции были сконтаминированы с воен­
ными (видимо, в V II — IX вв. приморские племена древней Японии
совершали воинственные набеги на побережье Кореи и К итая). Затем
это божество стало почитаться как покровитель поэзии пятистишии
( вака ) .

101
« В тыкву вложить пепел священного дерева» — вероятно,
подразумевается магическое средство: тыква, плывущая по волнам с
пеплом священного дерева внутри, должна по принципу сходства
обеспечить военной ладье благополучный морской переход.

102 «П лоские блюда» — их изготовляли из листьев дерева касива

(разновидность дуба). Вместе с деревянными палочками для еды их
пускали по воде с той же магической целью, что и тыкву.

103
К удара — одно из трех королевств древней К ореи.

104 «Ч тобы усмирить священное чрево, государыня взяла камень

и привязала к бедрам на юбке» — относительно этих камней сущес­
твуют различные толкования. Японский этнограф Ёсида Ацухико
связывает сюжет о родах Окинагатарасипимэ-но микото с ирано­
кавказским мифом о Сослане. Д . Филиппи приводит цитату из
«Тукуси-фудоки», где говорится о том, что камни эти были белыми и
круглыми, словно отполированными, что дает возможность трактовать
камень как яйцо и ассоциировать этот сюжет с мифологемой рож ­
дения предка из яйца. Кроме того, в ряде текстов, в частности и
песнях «М ан ъё:сю », камень не связан с родами, а служит магическим
средством усмирения души (в данном сюжете камни должны усмирить
душу будущего императора Пому да, чтобы он родился позж е).

105 «О хота по гадательному обету» — речь идет об обете (укэпи ,

соврем. укэи), договоре с божеством. О т божества ожидается, что
оно распорядится тем, каковы будут результаты затеваемой охоты, и

134
по этим результатам можно будет узнать его волю относительно более
важного предприятия, в данном случае — покушения на сына Дзинго,
будущего императора О :дзин. С м . также коммент. 59.

106 «П рически» — имеется в виду, что волосы у воинов собраны

в пучок и высоко подняты вверх.

107
В этой песне выражается намерение ее автора покончить с
собой. С лово «нырять» связано с названием птицы (разновидности
нырка) по типу постоянного эпитета и определяемого ( макура-ко-
тоба). Комментатор К 7 0 полагает, что, если рассматривать эту песню
как фольклорную, вне сюжета данного нарратива, тогда имя воена­
чальника наследного принца, Пурукума-но микото, возможно тр а­
ктовать как «старый медведь» ( пурукума), т. е. песня приобретает
характер совета: чтобы ускользнуть от старого медведя, ныряй,
птичка, в озеро. О зер о (или море) Апуми — нынешнее озеро Бива.

108 «Вино ожидания» — его ставили бродить на время отлучки

ушедшего в путешествие, чтобы этим магическим способом обес­
печить удачный исход предприятия и благополучное возвращ ение.
Одновременно это была ворож ба с целью узнать об успехе или
неудаче путешественника и о шансах его возвращения. Т ак , в
«М ан ъ ё:сю » № 555: «Ч то ж, одной мне теперь пить / / Н а равнине
Ясу / / Т о “ сакэ ожидания” , / /Ч т о для тебя я сбраж ивала? / /В е д ь
нет со мною друга...»

109 Сукуна — см. т. 1, гл. 22.

110 Э та песня — благодарственный гимн священному вину. С у ­

ществуют разные толкования отдельных ее фрагментов, в частности, в
К 7 0 приводится объяснение одной из строк как «рядом со ступкой
барабанчик поставив», в К К — «словно ступку, барабанчик пост­
авив». Сбраживание риса для изготовления сакэ в те времена осу­
ществлялось с помощью ступки. Само слово «сбраживание» ( каму,

135
камусу ) означало «ж евать» — сырые рисовые зерна жевали, потом
выплевывали в ступку, где и происходил процесс брожения.

111
Сакакура-но у т а — данная помета относится к двум по­
следним песням. Сакакура — «рисовый склад», т. е. место, где
хранится рисовое вино и где происходят ритуальные возлияния.

112 и
«Д ела “ Гор и М орей” » — имеется в виду, что Опоямамори-но
микото поручен контроль за родами, связанными с морскими про­
мыслами, а также с деятельностью в горных районах страны.

113 «Н аследовать солнцу небесному» — т. е. стать наследным

принцем. Поскольку генеалогия императорского рода возводится к
богине солнца А матэрасу, то линия наследования именуется хицуги,
«следование солнцу», «наследование солнцу».

114
Э та песня относится к категории «песен восхваления страны».
В ней также явственно прослеживается связь магической силы взгляда
императора с процветанием страны (см. также коммент. 8 5 ).

Песня о крабе — самая длинная во всем своде. Вероятно, она

часто сопровождала пиры. Добаси Ю така в комментариях к КК
делит ее на три части: первая, из 17-ти строк, вводит тему девушки,
вторая, тоже из 17-ти строк, дает ее описание, третья, из 7-ми
строк, — объяснение цели всей песни. Некоторые авторы пред­
полагают, что мясо краба, как особый деликатес, подавалось им­
ператору во время пиршества, это и подсказало предмет песни.
Сравнение с орехами — разновидность постоянного клише для
тех случаев, когда из возможных предметов или слоев выбирается
средний.

116
К ucu — японское прочтение иероглифов, означающих при­
дворный титул, 14-й из 17-ти придворных рангов, принятых в Кудара.

136
 117 «Ц ян ь цзы вэнь» (яп. «Сэндэимон») — «Письмена из тысячи
знаков». Н ечто вроде китайской азбуки раннего средневековья, со­
державшей основные сведения о китайской культуре — от мифологии
до классических учений ее мудрецов — и представлявшей своего рода
культурную матрицу китайского мира. Э тот текст в Китае и Японии
ученики должны были заучивать наизусть. Памятник датируется
приблизительно V I в. н. э.

118 П ата (соврем. чтение хата) и А я — два рода, происходящие

от корейских эмигрантов. Представители этих родов основали в
Японии ткачество.

119 г ,
« О т вина надежного» — комментаторы предполагают, что
этому вину приписывалась волшебная сила, предохраняющая от бо­
лезней и пожаров.

120 По-видимому, этот диалог представляет собой замещение

«охоты по обету», предвещающей исход предприятия, в данном
случае — неблагоприятный (см. также коммент. 105).

121 Комментаторы предполагают, что в этой песне под деревьями

подразумевается Опоямамори-но микото, под государем — император
О :дзин, под возлюбленной — супруга Опоямамори-но микото.

122
Ама — это племя занимает особое место в культуре раннего
Ямато. О но часто упоминается практически во всех ранних пись­
менных памятниках, причем его название записывается в разных
иероглифических вариантах — со значением «дитя моря», «воин
(муж) моря», «человек моря», «слуга белой воды», — а также
иероглифом, по-китайски читающимся тан и обозначающим в Китае
племя рыбаков-мореплавателей, живших на юге страны.
Н е исключено, что эти племена принадлежали к древней австро­
незийской группе, некогда населявшей юг Китая. С одной стороны,
они занимались мореплаванием и рыболовством (возможно, под-

137
держивая контакты с южными племенами К итая), с другой —
составили род амакатарибэ — рассказчиков, хранителей песен и
сказаний. Первоначально они были локализованы на Кюсю, но
впоследствии, как говорится в «Н ихонги», по приказу императора
О :дзин, были расселены по многим местностям Японии. И х главными
божествами были божества-драконы, всякого рода морские боги —
например, Вататууми-но ками (в соврем, произношении Ватацуми), а
также тройное божество Сумиёси (Суминоэ) — см. также коммент.
100. Странствуя по разным провинциям, профессиональные рас­
сказчики катарибэ, вышедшие из этого племени, способствовали
становлению ритуально-мифологического культурного единства.

123
Э тот сюжет о жемчужине — континентального происхождения,
по-видимому, заимствованный из корейских источников. Очевидно, что
действие в нем разворачивается намного раньше царствования им­
ператора О :дзин. «Нихонги» датирует прибытие сына корейского
правителя в Японию третьим годом правления императора Суйнин,
поскольку его пра-пра-правнук Тадима-мори служил этому императору,
однако эта датировка, разумеется, мифична.
И мя А мэ-но пибоко (кор. Чхонджиильмо) означает Копье Н е ­
бесного Солнца. В фундаментальном труде М . И . Никитиной «Д р ев­
няя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом» (М ., 1982)
подробно анализируется связь этого фрагмента «Кодэики» с рядом
корейских средневековых повествований (в частности, — с хроникой
«Самкук ю са») и мифологических мотивов, реконструируемых ис­
следователем.
В «Н ихонги» в аналогичном сюжете вместо жемчужины фигу­
рирует белый камень. И красная жемчужина, и белый камень —
солярные символы, в то же время, по мнению японских иссле­
дователей, эти предметы восходят к мотиву рождения из яйца и могут
быть возведены к мифологеме рождающего мирового яйца.
Х арактерно также, как указывает и М . И . Никитина, что
рождение (зачатие) происходит близ воды, в данном случае — около
болота (лагуны), на границе земли и воды, что подразумевает участие

138
в зачатии обоих этих начал. П о ее мнению, то обстоятельство, что
простолюдин едет верхом на корове (бы ке), в сопоставлении с
параллельным материалом должно интерпретироваться как след з о о ­
морфной природы этого персонажа. Красная жемчужина от ж ен ­
щины переходит к этому человеку, который носит ее завернутой у
пояса — тож е превращенный вид вынашивания плода. Таким о б ­
разом, с точки зрения исследовательницы, красная жемчужина р о ж ­
дается от этой пары, причем женщ ина-простолюдинка в ходе
развития сю жета заместила собой корову, а следы зооморфности
мужского персонажа исчезли, превратившись в ритуальную пару
человек (ж р ец ) — корова. В прошлом же состоянии сю жета, как
предполагает М . И . Никитина на основании выполненных ею
реконструкций, в этой роли выступали дракон и черепаха, р о ж ­
дающие чудесное существо.
Как считают комментаторы К 83, данный сюжет распадается на
шесть отдельных фрагментов, имеющих разное происхождение, и
каждый из них надо интерпретировать порознь. П о мнению авторов
СД Д , например, миф о рождении Акарупимэ, Светящейся Д евы,
посходит к корейскому преданию о рождении из яйца посредством
солнечного света, и Акарупимэ изначально выступала в роли супруги
солярного божества, а Солнечное Копье, возможно, было магическим
аксессуаром жрицы этого божества.
Согласно Д . Филиппи, опиравшемуся на работу Мисина Акихидэ
«Н иссэн синва дэнсэцу-но кэнкю:» (Исследование мифов и преданий
Японии и Кореи. О сака, 1943), до сих пор остающуюся авторитетным
источником для японских мифоведов, сюжет о женщине, зачавшей от
солнечного луча, сложился в Корее под маньчжурско-монгольским
влиянием.
Рождение же первопредка из жемчужины, восходящей к ми­
фологеме яйца, — распространенный в мировой мифологии сюжет,
который можно встретить почти повсюду — от Индии, Тибета,
Индокитая до Филиппин, Тайваня и Кореи. П о мнению Мисина,
сюжет о рождении первопредка из яйца не характерен для конти-

139
нентальной А зии, и корейцы восприняли его с юга, а затем произошло
заимствование этого сюжета в Японии. Д . Филиппи напоминает
также, что камни, которые привязывала к пояснице императрица
Дзинго, чтобы отсрочить рождение младенца, тоже имели яйцевидную
форму ( Philippi. Р. 2 9 2 — 2 9 3 ).

124 Примечание переписчика означает, что Таканукапимэ-но ми-

кото — мать императрицы-регентши Дзингу:.

125 Идуси (в соврем . японском прочтении идзуси ) — название

племени, рассеянного по разным провинциям Японии, предком
которого считается А м э-н о пибоко, сын корейского правителя, и
его супруга А карупимэ. П редполагается, что к этому племени
относятся Тадима-м ори, Сугапико, императрица Д зингу:.
Чудесные предметы, привезенные А мэ-но пибоко, служили ма­
гическими орудиями в ритуале усмирения души (Тинконсай или
Тамасидзумэ-но мацури), с помощью которого можно было, как
считалось, оживить даже мертвого. Среди этих предметов есть напо­
минающие волшебные амулеты, полученные Нигипаяпи-но микото от
А матэрасу при схождении на землю. Согласно «К ю :д зи ки », среди
них были: «...зе р к ал о морских глубин, зеркало морских побережий,
меч восьми цука в длину, живая жемчужина, поворачиваю щая
смерть жемчужина, обильная жемчужина, дорогу поворачивающая
жемчужина, чешуя змеи, крыло пчелы, плавники разны х тварей ».

126
«Речной домик» — см. коммент. 70.

127 «Зеленая человеческая трава» — Е . М . Пинус в первом

свитке переводит этот оборот ( авопитокуса ) как «поросль людская»
(т. 1. С . 4 8 ). М ы сочли уместным дать почти буквальный перевод
этого клише, имея в виду наши разыскания о растительном коде в
древней японской поэзии, в соответствии с которым разметка мира
производилась с помощью растений. Фитонимы служили средством

140
классификации времени, пространства, иногда — социальных и се­
мейных структур. В частности, в ряде древних текстов знатные люди
именовались ки («д ер евья »), в противоположность им простой народ
обозначался как «зеленая трава», что и воспроизведено в переводе
этого фрагмента (подробнее см.: Ермакова Л. М. Ритуальные и
космологические значения в ранней японской поэзии. В сб.: А р ­
хаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.
М ., 1988. С . 61 - 8 2 ).

128
Э тот текст представляет собой единственный в « К одзики»
случай тогои («порч и »), др.-яп. токопи.
Украшенный орнаментом глиняный сосуд «ко:дзимон».
Конец эпохи Дзёмон. Преф. Аомори.
Человеческое лицо, покрытое татуировкой.
Глина. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Канагава.

(Профиль)
Глиняный горшок, украшенный линейным и зигзагообразным орнаментами
в стиле «д зё :мон». Конец эпохи Яёи. Университет Мэйдзи.
 Глиняная статуэтка «ханива».
«Ханива» Сокольничий. Мальчик, играющий на кото.
Конец эпохи Дзёмон. Преф. Гумма. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Гумма.
Внутреннее убранство японского жилища.
Середина эпохи Дэёмон (реконструкция). Музей преф. Нагано.
Глиняные сосуды эпохи Яёи, найденные на севере Кюсю.
Преф. Фукуока.
Глиняный сосуд «суэки» с гравировкой, изображающей всадника (слева)
и знамя (справа). V I век. Преф. Окаяма.
Глиняный сосуд с орнаментом в виде человеческой фигуры.
Середина эпохи Дзёмон. Преф. Нагано.
Фрагмент глиняной маски, изображающей Глиняная маска с изогнутым носом,
плачущего человека. Конец эпохи Дзёмон. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Иватэ.
П реф. Фукуока.

Глиняная маска. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Акита.

Статуэтка «догу». Женщина, сидящая на корточках.
Конец эпохи Дзёмон. Преф. Аомори.
к од з и к и

■*
 Для истории Японии V III век был временем оформления госу­
дарственности (именно оформления, ибо само государство сложилось
еще в V — V II вв.). Соседство с более зрелыми культурами Китая и
Кореи диктовало потребность в «цивилизованном» оформлении уже
сложившихся институтов. И не случайно официальную культуру Я п о ­
нии (или, вернее, Я мато — именно таково было самоназвание этого
государства) до некоторой степени вполне можно считать провин­
циальным вариантом китайской. П ервая постоянная столица стра­
ны — Н ар а (710 — 7 8 4 ) — была построена под непосредственным
влиянием Чанъани. Придворные носили китайские одежды. При
дворе был в почете буддизм, который в то время воспринимался как
одно из проявлений китайской культуры.
Однако самым мощным инструментом приобщения японцев к
материковой культуре была письменность. Родоплеменная аристо­
кратия Я м ато осознала, что именно письменность является наиболее
действенным средством интеграции. Чиновники, обучавшиеся в сто­
личной и провинциальных школах, знакомились с классическими
китайскими текстами, посвященными математике, законам, литера­
туре, философии, истории. Т ем самым создавался тот фонд коллек­
тивной памяти, без которого невозможно функционирование единого
государства. Создание этого фонда происходило не только з а счет
усвоения уже сложившихся китайских текстов, но и з а счет по­
рождения новых. Практически одновременно создаются тексты з а ­
конодательные и исторические. Их целью было определение правил,
по которым функционирует государство (законы ), а также легими-
тизация существующей социальной структуры и иерархии (история).

159
 В данном случае мы понимаем «историю» не в современном
значении этого термина (как изложение некоторой последовательности
верифицируемых событий), а в том же самом значении, как она
понималась самими творцами письменной истории. Они не подраз­
деляли ее на «миф», «квазиисторию», «историю». Под историей они
разумели все то бывшее, что имело значение для общества. История в
данном случае — это коллективное прошлое, в которое входят и миф,
и предание, и более «достоверные» события недавнего времени. И если
для современного сознания большее значение имеет недавнее прошлое,
то для традиционного общества именно «события» далекой древности
обладают особой авторитетностью и объяснительной силой.
Первым из полностью дошедших до нас сочинений «исторического»
свойства является «Кодзики» (712 г.). П о тексту этого памятника хорошо
видно, что официальная история понималась прежде всего как история
государства, персонифицировавшегося в истории правящего, а также
других могущественных родов. Одновременно велась активная работа над
созданием законодательной основы японского государства.
Гаким образом, объектом описания как законодательных, так и
исторических текстов является государство. Совпадает и субъект опи­
сания — в обоих случаях им также выступает государство (эти тексты
возникают не спонтанно, а по прямому государеву указу). Тем не менее
законодательные и исторические тексты разнятся в своих подходах и
задачах. И если законодательные тексты можно уподобить «авто-
портрету» государства, то исторические — его «автобиографии». И
если законодательство можно признать элементом, объединяющим р аз­
личные культуры Дальнего Востока (японское законодательство, так
же, как и корейское, строилось в соответствии с китайским), то
исторические сочинения, посвященные отечественной истории, в боль­
шей степени выражают специфику национального, становясь дейст­
венным инструментом национальной самоидентификации.
В отличие от правовой деятельности, в которой государство
фактически не имеет сколько-нибудь организованных конкурентом
(двор является единственным центром порождения письменных з а ­
конодательных текстов), установление права контроля над прошлым

160
дается государству с большим напряжением. Э то связано с тем, что к
моменту составления мифологическо-летописных сводов (а именно так
мы определяем жанр «К одзики ») уже существовала достаточно р а з ­
витая «историческая» традиция.
Разумеется, это не была «история» в государственном толко­
вании: под историей в этом случае понималось «бы вш ее», имеющее
отношение к происхождению того или иного рода. И чем более
древним оно было, тем более прочными позициями должны были
обладать его представители в современной социальной структуре.
Именно поэтому информационная пирамида «К одзики» имеет своим
основанием прошлое — описание событий «ближней истории» ог­
раничивается генеалогическим древом правящего дома.
Таким образом, идеологический контроль над прошлым при­
равнивался к контролю над настоящим, а время осознавалось как
континуум, имеющий неодинаковую ценность в различных своих
отрезках. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление
государства монополизировать контроль над прошлым, т. е. миром
предков. Вопросы, связанные с созданием модели прошлого, со­
храняли первостепенное значение на всем протяжении японской исто­
рии. Особенно большое внимание уделялось при этом происхожде­
нию, ибо именно оно в огромной степени служило легитимизирующим
параметром сложившейся социальной структуры. В связи с этим
можно говорить о генеалогическом коде японской истории, без учета
которого невозможна сколько-нибудь адекватная интерпретация хро­
нологического событийного ряда.
Эпоху Н ар а (710 — 7 8 4 ) с точки зрения общей направленности
мысли вполне можно определить как время господства исторического
сознания. С вод «К одзики» был первым, но далеко не последним
сочинением такого рода. Практически все имеющиеся в нашем рас­
поряжении нарративные прозаические тексты можно квалифицировать
как исторические, т. е. такие, где хронологическая последовательность
является основным структурообразующим принципом. Всякий объект
описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые
в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как

161
правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень куль­
туры Японии был таков, что основным средством самоидентификации
и самоосознания любой общественной группы и движения являлась
именно история, а основу языка описания составляла хронология (мы
имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры).
Показательно, что V II — VIII века не оставили практически ни
одного крупного памятника религиозно-философской мысли, хотя з а ­
метный приток иммигрантов из Кореи и Китая в принципе допускал и
это (исключение составляет весьма проблематичный с точки зрения
достоверности комментарий к буддийским сутрам, приписываемый Сё-
току-тайси). История страны (летописно-мифологический свод, хро­
ника — «Нихон сёки», 720 г., «Сёку нихонги», 797 г.) и ее отдельных
областей («Ф у д о ки ») дополнялась историей буддийских храмов (хра­
мовые хроники) и людей (жития)2.
В период составления «Кодзики» устная передача историко­
генеалогической информации сосуществовала наряду с письменной.
Первый нарративный памятник еще в полной мере несет на себе
печать дописьменной культуры — сама письменность в нем выступает
не только как инструмент порождения нового текста, но и как
средство фиксации текстов, уже сложившихся в устной традиции.
В Предисловии к «Кодзики» сообщается, что после крово­
пролитной междуусобицы трон занял Тэмму (6 7 3 — 6 8 6 ), а состав
правящих кругов претерпел существенные изменения, в связи с чем
возникла необходимость пересмотра уже сложившихся представлений
о вкладе тех или иных родов в «историю». Составитель «Кодзики»
О но Ясумаро приводит слова государя: «Д о нашего слуха дошло, что
императорские летописи и исконные сказания, кои находятся во
владении различных родов, расходятся с правдой и истиной, и к ним
примешалось множество лжи и искажений... Посему нам угодно,
чтобы были составлены и записаны императорские летописи, рас­
познаны и проверены старинные сказания, устранены заблуждения и
установлена истина, и чтобы она-была поведана грядущему потомст­
ву» (см.: Кодзики — Записи о деяниях древности /П е р ., коммент.
Е . М . Пинус. С П б .: Ш А Р , 1994. С . 32).

162
 С этой целью сказитель Х иэда-но А р э выучил наизусть быто­
вавшие мифы и предания, записанные затем с его голоса Оно
Ясумаро.
И так, побудительным мотивом к составлению «К одзики», т. е. к
созданию определенной модели прошлого, послужило желание изгнать
ложь и утвердить истину. Каким же образом можно было отличить
истинное от ложного, т. е. решить проблему исторической достовер­
ности? В самом тексте «Кодзики» содержатся указания на то, что
вопрос о верифицируемое прошлого уже вставал. Т ак, «император»
Ингё:, желая узнать, кто из подданных ложно возводил свое про­
исхождение к богам, а кто — нет, повелел испытуемым опускать руки
в кипящую воду. Предполагалось, что истинным потомкам богов эта
процедура вреда принести не может. Подобное испытание в V III веке
было уже невозможно, равно как была еще невозможна и чисто
литературная полемика. Способом верификации прошлого стала цере­
мония освящения текста, что означало в данном случае соблюдение
традиционной процедуры устного порождения текста, т. е. следование
определенным ритуальным нормам, «поскольку истинность определя­
ется не достоинствами того или иного “говорящ его”, который не
создает сообщение и лишь “вмещает” его, но априорно приписывается
тексту (по принципу “высеченное на камне, вырезанное на меди, или
написанное на пергаменте, или произнесенное с амвона, или на­
писанное стихами, или высказанное на сакральном языке и прочее —
не может быть л о ж н ы м ), то именно в наличии этих признаков, а не
в личности говорящего, черпается уверенность в том, что сообщение
заслуживает доверия»3. В нашем случае это означает, что в обществах
с устной традицией передачи сакральной информации сам текст может
адекватно функционировать и получает статус священного, лишь
будучи передаваем через привычный канал, т. е. через сказителя.
Этим и объясняется столь «непрактичный» способ фиксации текста
«К одзики», который по своему замыслу есть до определенной степени
текст письменный, составленный по заранее определенному плану и
допускающий сознательную обработку (отбор, редакцию) инфор­
мации, т. е. создание фактически нового текста.

163
 В «К одзики» сочетаются как устный способ порождения текста,
так и письменный. Устный текст обычно предполагает описание
условий его создания, а письменный — его назначения. В П ре­
дисловии к «К одзики» содержатся оба подхода. Сам о наличие пре­
дисловия есть явление культуры письменной, предполагающей во з­
можность хронологического разрыва между временем начала создания
текста и его окончанием, допускающим несовпадение порядка по­
рождения с порядком трансляции. Помимо временного параметра,
присутствующего в тексте устном, текст письменный приобретает и
пространственность, которая создает возможность для манипули­
рования с его частями.
Будучи зафиксирован письменно, текст «К одзики» мог предназ­
начаться для чтения вслух. С другой стороны, особенности записи
«К одзи ки » свидетельствуют, что ввиду искажений, неизбежных при
операции перевода с устного языка на письменный, текст памятника
вряд ли мог с полной адекватностью воспроизводится устно (за
исключением песен, которые были записаны иероглифами в их фоне­
тической, а не смысловой функции). Используя текст в качестве
инструмента для различного рода реконструкций, всегда следует иметь
в виду возможность появления некоторой «минус-информации».
С ам Х иэда-но А р э (мы условно считаем это лицо мужчиной;
вопрос о половой принадлежности Хиэда-но А р э продолжает ост­
аваться открытым) принадлежал к цеху «сказителей» ( катари-бэ ),
которые осуществляли устную передачу сакральной информации, од­
новременно являясь, вероятно, исполнителями и некоторых других
жреческих функций (более поздние источники сохранили сведения об
участии представительниц рода Х и эда в синтоистских ритуалах4, а в
одном раннехейанском источнике указывается, что предком рода была
богиня А м э-н о Удзумэ — одна из ярчайших представительниц ша­
манского комплекса синтоизма ).
Х и эда-н о А р э в Предисловии к «Кодзики» описывается в тер­
минах, принадлежащих к набору характеристик эпического сказителя:
«отличался ясным умом и обладал замечательной памятью, увиденное
оком — рассказывал языком, услышанное ухом — в сердце з а ­

164
печатлевал». Предполагается, что подобные сказители могли вы ­
ступать в качестве воспитателей малолетних членов императорской
фамилии. Впоследствии традиция сказительства получила широкое
распространение в лице бродячих слепых монахов ( бива-хоси).
Повествование «К одзики» представляет собой рассказ о после­
довательном появлении на свет божеств (их потомки в мире людей
также вносятся в текст памятника) и об их деяниях. З атем следует
описание правлений «императоров» ( тэнно , сумэрамикото ; перевод
этого термина как «император» — вполне условен), включающее
генеалогию и деяния как их самих, так и основных царедворцев,
получающих право на включение в текст лишь в связи с вовлечен­
ностью их в силовое поле истории правящего дома.
Т екст «К одзики» имеет ясно выраженную идеологическую на­
правленность: он призван обосновать легитимность правящей динас­
тии, а также справедливость положения, занимаемого ныне главами
других влиятельных родов. Иными словами, задача состояла в том,
чтобы создать такую модель прошлого, которая была бы изоморфна
структуре социального настоящего.
В первом свитке повествуется о деяниях божеств, во втором и
третьем — об «императорах». Основным хронологическим модулем
второго и третьего свитков служит правление одного императора
(исчисляемое годами), а первого — нехронометрированная последо­
вательность появления на свет «поколений» божеств.
Поскольку мифологическо-летописный свод представляет собой
продукт длительного развития исторического сознания, то невозможно
говорить о единой модели времени для всего памятника. И если в
мифологической своей части время свода — целиком «событийное»,
т. е. образуемое цепью событий, между которыми «время» перестает
существовать, то в исторической (а, вернее, квазиисторической) части
значение датировок несколько возрастает (продолжительность пра­
вления; год смерти государя; продолжительность его жизни). Т ем не
менее, говорить о сколько-нибудь последовательном применении по­
годного принципа организации «исторического» материала было бы
преждевременно. И хотя давление развитой китайской исторической

165
традиции заставило японских «историографов» прибегнуть к дати­
ровке некоторых событий по общему для Дальнего Востока 60-
летнему циклу, вопросы, связанные с созданием абсолютной хроноло­
гии, стали волновать их намного позднее (М иёси Киёюки (8 4 7
918) был первым, кто озаботился ей и определил, что от начала
правления полулегендарного Дзимму до девятого года правления
Суйко (601 г.) прошло 1260 лет).
Обилие генеалогической информации, содержащейся в «Кодзи-
ки» (согласно подсчетам Умэдзава И сэдзо, в этом памятнике содер­
жится 237 генеалогических сообщений, причем в их число не вошла
наиболее многочисленная группа данных по правящему дому), сви­
детельствует, что японцев того времени более всего заботил счет по
поколениям, а не по годам. И в дальнейшем, несмотря на весьма
последовательное и широкое применение исчисления времени по годам
(60-летний цикл, по годам и девизам правления), генеалогический
принцип хронометража продолжал сохранять очень большое значение,
что еще раз подтверждает справедливость соображения о генеало­
гическом коде японской истории.
П равления «императоров» охарактеризованы с разной сте­
пенью полноты. Д ля некоторых из них приводятся лишь генеало­
гические данные, являющиеся единственным элементом, общим
для всех правлений и поэтому структуроформирующим текст. По
всей вероятности, наиболее ранним прототипом летописи послу­
жили генеалогические списки (предания), оглашаемые во время
ритуала погребения государя с целью передачи магической силы
следующему правителю.
Хронология первых правителей носит в памятнике полулеген­
дарный характер. Только с середины V I века немногочисленные
датировки «Кодзики» начинают более корректно соотносится с дан­
ными корейских и китайских источников, а также второго мифоло-
гическо-летописного свода «Нихон сёки» (7 2 0 г.).
Н есмотря на большую и заслуженную известность «К одзики»
как в современной Японии, так и на Западе, следует иметь в виду,
что в древней и средневековой Японии этот памятник практически
не был известен. Его повторное открытие связано с активной

166
филологической деятельностью ученых школы «национального уче­
ния» ( кокугаку) на протяжении X V II — X V III веков, явившихся
первыми комментаторами «К одзики». Д о этого времени памятник был
практически выведен из сферы реального интеллектуального и религи­
озного опыта. Самый ранний список свода датируется 1373 г., а его
название не упоминается в других источниках. Таким образом, прихо­
дится признать, что, хотя текст «К одзики» отражает многие реалии
картины мира древних японцев, влияние его на последующую ранне­
средневековую традицию оказалось в лучшем случае ограниченным.
Поэтому вопрос о практическом функционировании памятника явля­
ется чрезвычайно сложным. Некоторые ученые даже придерживались
одно время мнения о том, что текст «Кодзики» был составлен в IX
веке. Однако эта точка зрения не разделяется большинством совре­
менных исследователей и опровергается тщательным содержательным
и лингвистическим анализом.
О твет на вопрос о причинах такой культурной «забывчивости»
следует, видимо, искать в двух направлениях. Во-первых, свод мог
служить в качестве родовой эзотерической хроники правящего дома.
Во-вторых (и нам такое предположение кажется наиболее перспек­
тивным), он мог представлять собой забракованный культурой вари­
ант истории Японии. Э то связано с архаической формой порождения
текста (все последующие хроники являются продуктом целиком пись­
менного творчества). Наконец, текст «К одзики», по всей вероят­
ности, слабо учитывал реальное соотношение сил внутри правящих
кругов и не отражал возросшего влияния тех родов, которые проникли
в структуру родоплеменной аристократии сравнительно недавно. С а ­
мым ярким примером может служить род Ф удзивара, отпочко­
вавшийся от синтоистского жреческого рода Накатоми. К началу V III
века он приобрел значительное влияние при дворе, однако «Кодзики»
обходит его вниманием. Н е содержится в памятнике и никаких сведений
относительно буддизма, который в момент создания «Кодзики» стал
выполнять роль составной части общегосударственной идеологии.
Т аким образом, ценностные установки составителей «К одзики»
были продиктованы той частью правящей элиты, которая в наиболь-

167
шей степени была заинтересована в максимальной консервации прото-
государственных идеологических и социальных структур. Этим, собст­
венно, во многом и определяется наш интерес к этому памятнику,
который позволяет проникнуть в духовный мир древних японцев.

А . М ещ еряков

Библиографические ссылки

Идзумо фудоки /П е р ., предисл. и коммент. К. А . Попова.

М ., 1966.

2 Камицумия-но Сётоку-но нори-но окими-но тай сэцу [И м ­

ператорские записки о господине Закона [Будды] Сётоку из дворца
Камицумия]. Т . 20. Токио, 1975. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные
произведения японской мысли].

Лотман Ю . М. Литературная биография в историкокультурном

аспекте: ( К типологическому соотношению текста и личности авто­
ра) / /Л итература и публицистика. Проблемы взаимодействия. Тарту,
1986. (Ученые зап. Т арт. гос. ун-та; Вып. 6 8 3 . Т р . по русской и
славянской филологии). С . 111.

4 Кодзики /П о д ред. Аоки Кадзуо и др. Токио, 1982. (Нихон

сисо: тайкэй). С . 312.

} Сайго Нобуцуна. Кодзики-но сэкай [М ир «К одзики»]. Токио,

1967. С . 196.

6 Кодзики. Указ. изд. С . 311.

 Кодзики —
Записи о деяниях древности.
Свиток 3-й

Девятнадцать государей1: от государя Опосазаки2 до государыни Тоёмикэ

Касикия Пимэ3.

[Государь Нинтоку]

посазаки-но Микото пребывал во дворце Гакату, что в

Нанипа, и правил Поднебесной. Э тот государь взял в
жены Ипа-но Пимэ-но Микото4 — дочь Кадураки-но
Соту Бико5.

Государыня.
У них родились дети: О поэ-но И запо Вакэ-но М икото, затем —
Суминоэ-но Н акату Опокими, затем — Тадипи-но Мидупа Вакэ-но
Микото, затем — Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Микото.
Четыре столпа.
Е щ е он взял в жены помянутую выше Каминага Пимэ — дочь
Пимука-но М орогата-но Кими Усиморо. У них родились дети: П ата-
би-но Опоиратуко.
Другое имя —
Опокусака-но Опокими.

169
 З атем — Патаби-но Вакииратумэ. Е е другое имя — Н агама
Пимэ-но Микото, еще одно имя — Вакакусакабэ-но Микото.
Два столпа.

Е щ е он взял в жены свою единокровную сестру — Ята-но

Вакииратумэ. Е щ е он взял в жены свою кровную сестру — Удэи-но
Вакииратумэ. О бе они были бездетны.
Всего у государя Опосазаки было шестеро детей.
Пять принцев и одна принцесса.
И запо Вакэ-но Микото6 правил Поднебесной. Потом Тадипи-но
7
Мидупа Вакэ-но Микото тоже правил Поднебесной. Потом Воа-
сатума Вакуго-но Сукунэ-но Микото тоже правил Поднебесной.
В правление этого государя были учреждены Кадураки-бэ в виде
минасиро9 для государыни Ипа-но Пимэ-но Микото, еще учреждены
М ина-бэ в виде минасиро для престолонаследника И захо Вакэ-но
Микото, еще учреждены I адипи-бэ в виде минасиро для Мидупа
Вакэ-но Микото, еще учреждены Опокусака-бэ в виде минасиро для
Опокусака-но Опокими и Вакакусака-бэ в виде минасиро для В ак а­
кусакабэ-но Опокими. Люди П ата в качестве трудовой повинности
возвели плотину М амута и миякэ10 в Мамута. Е щ е были вырыты
пруды Вани и Ёсам и. Е щ е был вырыт канал Нанипа, соединявшийся
с морем. Е щ е был вырыт канал Вобаси. Е щ е была построена гавань
г .. 12
L-уминое.
Как-то государь взошел на высокую гору и, окинув взглядом все
четыре стороны , рек: «Н е вижу дыма в стране. Все в стране —
бедны. А посему в течение трех лет да будут все люди освобождены от
трудовой повинности и податей». Поэтому дворец обветшал, крыша от
дождя протекала, но ничего не делалось. Там, где от дождя протекало,
стояли сосуды, [а люди] перемещались туда, где было сухо.
Когда [государь] еще раз окинул взглядом страну, отовсюду
поднимался дым15. Поскольку люди стали зажиточны, трудовая по­
винность и подати были возобновлены. Люди стали процветать и не
страдали от трудовой повинности. Поэтому о его правлении говорили,
что это было правление мудрого государя16,

170
 Г осударыня И па-но Пимэ-но М икото была очень ревнива.
Поэтому она не терпела во дворце других женщин, прислуживающих
государю. А если что было не по ней, приходила в ярость. П р о ­
слышав о красоте Куро Пимэ, дочери Киби-но А бамэ-но Атапи,
государь призвал ее к себе. Однако она убоялась ревности государыни
и сбежала к себе на родину. Видя с высокой башни, как скрывается
в море лодка Куро Пимэ, государь пропел:

Маленькие лодки
В море открытом.
В одной из них —
17
Масадуко любимая —
Уплывает домой.

Услышав эту песню, государыня пришла в гнев и отправила

людей, чтобы они догнали [Куро Пимэ] и заставили ее возвращ аться
пешком. Государь же, тоскуя по ней, обманул государыню, сказав:
«Х о ч у взглянуть на остров А пади». Прибыв на остров Апади, он
посмотрел вдаль и пропел:

Отправляясь в путь
С мыса Нанипа,
Где бьются-переливаются волны,18
Смотрю на мою страну
И вижу:
О стров А п а,19
О стров О ногоро,20
Вижу и остров Адимаса,
Вижу остров С ак э.21

С этого острова государь проследовал в землю Киби. З д е с ь Куро

Пимэ отвела его к подножью холма и накормила. Когда она собирала
зелень, чтобы сделать похлебку, государь приблизился к тому месту,
где она собирала зелень и пропел:

Какая радость —
Вместе с девушкой из Киби

171
 Зелень собирать,
Ч то растет
В горах.

Когда государь стал возвращаться, Куро Пимэ подарила ему

песню:
22
В сторону Ямато
Дует западный ветер,
О блака разрывая.
Расстаются они...
Н о тебя — не забуду.

И еще она спела:

Чей муж
Уходит в Я м ато?
Чей муж уходит -
Тайно,
К ак подземный поток?

Потом решила как-то государыня устроить пир и отправилась в

землю Ки, чтобы набрать листьев митуна-касипа23. Государь же
взял тогда себе в жены Я та-н о Вакииратумэ. Когда государыня
возвращ алась обратно на лодке, наполненной листьями митуна-
касипа, [некий муж], отбывавший трудовую повинность24 в ве-
25
домстве по доставке воды ко двору, который происходил из уезда
Косима земли Киби, возвращ ался к себе на родину; на большой
переправе в Н анипа он встретил отставшую от всех лодку [некой
ж ены ], служившей в дворцовых хранилищах. О н сказал ей: «Г осу­
дарыня пребывает в таком спокойствии — наверное, она не знает,
что государь взял в жены Я та-н о Вакииратумэ и день и ночь
развлекается с ней?» Услыша такие речи, служительница хранилищ
догнала лодку государыни и в точности передала то, что ей было
сказано. Государыня пришла в великий гнев и ярость и побросала в

172
море все листья митуна-касипа, что были в лодке. В от почему это
место называется мысом М иту26. Н е заезж ая во дворец, она на-
27
правила свою лодку вверх по каналу , проследовав по течению реки
Ямасиро. В это время она пропела:

Вверх поднимаюсь
П о реке Ямасиро,
28
Где гора за горой,
Вверх поднимаюсь.
П о берегам реки
Д ерево растет сасибу,29
Д ерево сасибу.
А под ним
Растет
Чистая камелия
С листьями большими.
Как те листья
Блестящие,
К ак те листья большие —
Т ак и ты, мой господин.

П р оплыв по Ямасиро, она прибыла к горе Н ара и пропела:

Поднимаюсь,
Поднимаюсь к дворцу
П о реке Ямасиро,
Где гора за горой.
Миную Н ара —
З■ емлю голубой глины, 30
Миную Я мато —
Зем лю маленьких щитов.31
Зем ля, что хочу увидеть —
Э то Такамия в Кадураки,
32
Где мой дом.

173
 Пропев так, она вернулась, остановившись на какое-то время в
Тутуки, в доме у Нуриноми, человека из К ара .
Г осударь, узнав, что государыня проезжает через Ямасиро, от-
34
правил тонэри по имени Торияма с такой песней:

Торияма! Догони,
Догони ее, догони ее
В Ямасиро —
М ою любимую жену,
Догони и встреть.

П осле этого он отправил еще Вани-но Оми Кутико и пропел так:

Н а высоком месте
Миморо,
Н а равнине Большого Кабана3 5
В брюхе
Большого кабана,
Возле печени — сердце.
Ведает ли сердце твое
О бо мне?36

И еще он спел так:

Женщина из Ямасиро,
Где гора з а горой,
Деревянной мотыгой
Редьку копает.
Как редька,
Твои руки белы.
Если не делил с тобой подушку,
Скажи, что не знаешь меня.

Когда Кутико-но Оми пел эту песню, пошел сильный дождь. Н е

прячась от дождя, он встал на колени перед главным входом в дом
[государыни]. Н о она ушла к заднему входу. Тогда он встал на колени
перед задним входом. Н о она ушла к главному входу. Когда он

174
прополз во двор и стал на колени там, вода пролилась ему з а шиворот.
Н а Оми были голубые одежды37 с красным шнуром. Когда дождь
намочил красный шнур, голубой окрасился красным.
Кути-Пимэ, младшая сестра Кутико-но Оми, служила у госу­
дарыни. Кути Пимэ пропела так:

Во дворце Тутуки,
Ч то в Ямасиро,
Мой старший брат
Говорит...
Слезы текут.

Когда государыня спросила ее, почему она [поет так], она

отвечала: «В едь это мой старший брат, Кутико-но О ми».
В это время Кутико-но Оми, его младшая сестра Кути Пимэ и
Нуриноми — всего их было трое, — договорились между собой и
доложили государю: «Причина, по которой государыня отправилась [в
Ямасиро], такова. Нуриноми выращивает странное насекомое, кото­
рое превращается трижды: сначала оно превращается в ползающее
насекомое, потом оно превращается в куколку, потом — в летающую
птицу. [Государыня] уехала просто для того, чтобы увидеть это
насекомое. Ничего предоссудительного у нее на сердце нет».
Когда ему рассказали об этом, государь рек: « В таком случае я
тоже нахожу это странным. Хочу увидеть [насекомое]». О тп ра­
вившись из своего большого дворца, он проследовал в дом Нуриноми.
Нуриноми же преподнес государыне выращиваемое им насекомое,
которое меняет свой облик трижды.
Государь стоял перед дверьми, ведущими к государыне, и пропел
так:

Женщина из Ямасиро,
Где гора за горой,
Деревянной мотыгой
Редьку копает.
Ш умит.
Говорила шумно —

175
 Вот и пришли, вот и дошли -
[М ного нас] — словно деревьев,
Ч то видны отовсюду.

с?ти шесть песен, пропетых государем и государыней, называются

38
ситуута-но утапикапэси.
Государь, тоскуя по Ята-но Ваки Иратумэ, послал ей песню. В
песне говорилось:

Камышинка
В Я та
Н е имеет побегов.39
Т ак и засохнет?
Бедный камыш!
Поминаю камышинку,
А сказать хочу
О бедной и чистой40
Деве.

Я та-н о Ваки Иратумэ спела в ответ:

Пусть камышинка
В Я та
Н е имеет побегов.
Если мой господин
Считает, что она хороша,
Пусть не имею побегов.

Были учреждены Я та-б э в виде минасиро41 для Ята-но Ваки

Иратумэ.
Ч ерез своего младшего брата — Паябуса Вакэ-но Опокими —
государь стал просить [согласия стать его женой] у своей едино­
кровной сестры М эдори-но Опокими. М эдори-но Опокими сказала
П аябуса Вакэ-но Опокими: «Поскольку [государь] страшится госу­
дарыни, то он не взял себе Ята-но Ваки Иратумэ. Поэтому не буду
ему служить. Х очу быть твоей женой». И тут они стали мужем и
женой. Поэтому Паябуса Вакэ-но Опокими ничего не доложил

176
[государю]. Т огда государь проследовал туда, где находилась М эд о­
ри-но Опокими, и встал у порога ее покоев. В это время М эдори-но
Опокими находилась у ткацкого станка и ткала одежду. Т у т государь
пропел:

М оя госпожа
М эдори,
Кому ткешь
Т ы одежду?

М эдори-но Опокими спела в ответ:

Т ку одежду
Для летающего высоко
Паябуса Вакэ .

Гогда государь понял, что у нее на сердце, и возвратился во

дворец. В это время вернулся ее муж Паябуса Вакэ-но Опокими и его
жена, М эдори-но Опокими, спела так:

Жаворонок
Л етает в небе.
Т ы , Паябуса Вакэ,
Л етаеш ь высоко —
Поймай же трясогузку!43

Государь услышал эту песню и поднял войска, чтобы убить

[супругов]. Н о Паябуса Вакэ-но Опокими и М эдори-но Опокими
сбежали и скрылись, поднявшись на гору Курапаси. В это время
П аябуса Вакэ-но Опокими спел так:

Крутая,
К ак лестница,
Гора Курапаси...
Н е хватайся з а камни —
Возьми мою руку.

И еще он спел:

177
 Х о тя гора Курапаси,
Как лестница,
Крута,
Поднимаюсь вместе с тобой —
° 45
И не кажется она крутой.

Затем они убежали оттуда и когда прибыли в Сони, что в Уда,

войска настигли их и убили. Полководец Ямабэ-но Опотатэ-но
М урази снял жемчужный браслет с руки М эдори-но Опокими и
отдал его своей жене. Позднее, когда готовились устроить пир,
женщины из многих родов явились ко двору. У жены О потатэ-но
М урази на руке был браслет [Мэдори-но] Опокими. Государыня
И па-но Пимэ-но Микото сама брала сделанные из листьев чарки с
праздничным вином и подавала их женам из многих родов. Затем
государыня узнала жемчужный браслет, отказалась подать чарку
праздничного вина [жене Опотатэ-но М урази] и ушла. [О на] при­
звала Опотатэ-но М урази и рекла так: «Этих людей прогнали,
поскольку они не оказывали должного уважения. И ничего в том
странного нет. Н о ты, раб, снял жемчужный браслет с руки той, кто
выше тебя, когда тело ее еще не остыло и отдал его своей жене». Его
46
приговорили к смертной казни.
О днажды государь проследовал на остров Пимэ, чтобы устроить
там пир. В это время дикая гусыня снесла на острове яйцо . Государь
призвал Такэути-но Сукунэ-но Микото и спел ему песню, в которой
спрашивал, как удалось дикой гусыне снести яйцо. В песне го­
ворилось:

Господин Ути,
Полирующий драгоценные камни!
Т ы живешь
Дольше всех на свете. 49
Слышал ли ты
О дикой гусыне, снесшей яйцо,
В стране неба — Я мато?

Т огда Такэути-но Сукунэ пропел:

178
 О , сын солнца,
Сияющий в вышине!
Хорош о,
Ч то ты спросил меня,
Правильно,
Ч то ты спросил меня.
Долго я живу
В этом мире,
Н о не слышал никогда,
Чтобы гусыня снесла яйцо
В стране неба —
Ямато.

После того, как он сказал так, ему была преподнесена цитра-кото

и он спел:

Мой господин
Будет долго править —
Потому гусь и снес яйцо.

Э то — песня покиута-но катаута51.

В о время этого правления высокое дерево росло к западу от реки
Тоноки. Когда утреннее солнце достигало этого дерева, оно от­
брасывало тень до острова Апади; когда вечернее солнце достигало
его, его тень переваливала за гору Такаясу. Дерево срубили и сделали
из него корабль, очень быстроходный корабль. Э тот корабль назвали
«К ар ан о». Э то т корабль днем и ночью доставлял воду к государеву
столу с источников на острове Апади. Когда корабль пришел в
негодность, [дерево, из которого он был сделан], стали использовать
для выпаривания соли, а из остатков сделали цитру-кото, звук
которой был слышен за семь ри52. П о этому случаю пели такую
песню:

«К арано» пошел
Н а выпаривание соли,

179
 А из остатков
Сделали кото.
Тронешь его струны —
Словно водоросли колеблются
Возле скал в Ю р а —
Чисто звучат —
Сая, сая53.

Э та песня — ситуута-но утапикапэси.

Прожил государь восемьдесят лет и еще три года.
Он скончался пятнадцатого дня восьмой луны четвертого года Зайца54.

Е го гробница находится в Мимихара, что в М оэу55.

[Государь Ритю:]

го сын, И запо Вакэ-но Опокими, управлял Поднебесной

из дворца Ваказакура, что в Ипарэ. Э тот государь взял в
жены Куропимэ-но М икото, дочь Асида-но Сукунэ,
который приходился сыном Кадураки-но Сотубико. У них
родились дети: Ити-но П э-о Осипа-но Опокими, затем Мима-но
Опокими, затем младшая дочь Авоми-но Иратумэ, по-другому ее
звали Ипитоё-но Иратумэ.
Три столпа.

Когда государь впервые вошел во дворец Нанипа, он праздновал

Праздник первых плодов56 и устроил пир. О н повеселел от празд­
ничного вина и отошел ко сну. Тогда его младший брат, Суминоэ-но
Н акату Опокими, задумав взять жизнь государя, поджег Большой
57
дворец. Н о предок А я-но Атапи, по имени А ти-но Атапи, тайно
проник туда, взвалил [государя] на коня и увез в Ямато. Когда они
прибыли в Тадипино, государь открыл глаза и спросил: «Где я ?»

180
А ти -н о А тапи сказал: «Суминоэ-но Н акату Опокими поджег
Большой дворец. Поэтому мы бежим в Я м ато». \ огда государь спел
так:

Если бы знал, что

С пать придется в Тадипино.
Захватил бы с собой
Циновку-навес — если б знал,
Ч то спать придется...

Когда достигли холма Панипу, [государь] посмотрел в сторону

дворца Н анипа — пламя все еще пылало. Т огда государь пропел еще
раз:
Н а холме Панипу
Огляделся — увидел
Дома, объятые
Пламенем ярким —
1 ам, где дом жены.

Когда добрались до горы Опосака, встретили женщину. Ж ен­

щина сказала: «М ного людей с оружием окружили гору. Ч тобы идти
дальше, обогните их по дороге Тагима». Гут государь спел так:

Н а горе Опосака
Встретил деву.
Спросили дорогу —
Н е ходите прямо, сказала.
С казала идти дорогой Тагима.

Потом продолжил свой путь и остановился в храме Исо-но Ками.

В это время его младший брат, Мидупа Вакэ-но М икото, пришел
к нему и попросил о встрече. Государь ж е рек так: « Я подозреваю,
что ты заодно с Суминоэ-но Н акату Опокими, Поэтому не стану
говорить с тобой». Гот отвечал: « В сердце у меня нет грязи. И я не
заодно с Суминоэ-но Н акату Опокими». Т огда государь рек: «Е сли
так, немедленйо иди назад, убей Суминоэ-но Н акату Опокими и
возвращ айся обратно. И тогда я непременно стану говорить с тобой».

181
 [Мидупа Вакэ-но Микото] вернулся в Нанипа и обманул человека
[из племени] паяпито58 по имени Собакари, который служил у Суми-
ноэ-но Н акату Опокими, сказав ему так: «Если послушаешься меня, то
я стану государем, а ты будешь главным министром и станем управ­
лять Поднебесной. Ч то скажешь?» Собакари отвечал: «Будет так, как
ты говоришь». Щ едро одарив людей паяпито, он сказал им: «Убейте
вашего господина». Тайно высмотрев, когда его господин отправился в
отхожее место, Собакари пронзил его копьем насмерть.
После этого [Мидупа Вакэ-но Микото] отправился вместе с
Собакари в Ямато. Когда они достигли горы О посака, он подумал:
«Собакари постарался для меня на славу, но он сделал грязное
дело — убил своего господина. Однако если не награжу его за
службу, обо мне скажут, что я несправедлив. Если же поступлю
справедливо, то в сердце своем буду страшиться его. Поэтому
вознагражу его, но уничтожу его тело».
Поэтому он сказал Собакари: «Сегодня остановимся здесь. П ре­
жде дарую тебе звание главного министра, а завтра продолжим путь».
Остановившись у горы, устроили временный дворец и тут ж е при­
ступили к пиру. Человеку паяпито было даровано звание главного
министра, и сто чиновников почтили его. Паяпито радовался и думал,
что его желания исполнились. Т ут [Мидупа Вакэ-но М икото] сказал
паяпито: «Сегодня будут пить вино из той же чарки, что и главный
министр». Когда они пили вместе, он предложил пить вино в чаше
[такой большой], что она скрывала лицо.
Принц пил первым, а паяпито — после. Когда паяпито стал пить,
чаша скрыла его лицо и тогда [Мидупа Вакэ-но Микото] выхватил
меч, спрятанный под циновкой, и поразил паяпито в горло. Он
продолжил путь на следующий день. Поэтому это место называется
Т икату-Асука60.
Прибыв в Ямато, он сказал: «Сегодня остановлюсь здесь и
совершу обряд очищения61. Н а следующий день отправлюсь дальше и
совершу моление в храме». Поэтому это место называется Топоту-
А сука. Затем он добрался до храма Исо-но Ками и велел передать
государю: «Т во е повеление по умиротворению выполнено. Я пришел

182
и жду тебя». Тогда государь призвал его и говорил с ним. В это время
государь впервые назначил главного казначея63 — А ти-но Атапи и
даровал ему землю.
В это же правление [роду] Вакасакурабэ-но Оми было даровано
имя Вакасакурабэ, [роду же] Пимэда-но Кими было даровано кабанэ
[Кими] и он стал называться Пимэда-но Кими. И еще были учреж­
дены И парэ-бэ.
П рожил же государь шестьдесят лет и еще четыре года 64 .
Он скончался третьего дня первой луны
девятого года Обезьяны65.
Е го гробница находится в М озу.

[Государь Х ан дзэй ]

го младший брат — Мидупа Вакэ-но Микото — пре­

бывал во дворце Сибакаки, что в Тадипи, и правил
Поднебесной. Росту в нем было девять сяку и два с
половиной суна66. Зу бы у него были длиной в один сун, а
шириной — в два кида67. Верхние и нижние [зубы] были одинаковы
68
и походили на жемчужины в ожерелье .
Государь взял в жены Туно-но Иратумэ, дочь Вани-но Когото-но
Оми. У них родились дети: Капи-но Иратумэ, затем — Тубура-но
Иратумэ. Е щ е он взял в жены дочь того же Оми по имени Отопимэ.
У нихродились дети: Такара-но Опокими, затем — Такабэ-но
Иратумэ. Всего у него было четыре ребенка-столпа. Прожил государь
шесть десятков лет.
Он скончался в седьмой луне
с 69
четвертого года оыка .

Е го могила находится в М озу.

183
 [Государь Инге:]

го младший брат — Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но

70
Опокими — пребывал во дворце Топоту-Асука и пра­
вил Поднебесной. Государь взял себе в жены младшую
сестру Опоподо-но Опокими по имени Осисака-но Опо-
накату Пимэ-но М икото71. У них родились дети: Кинаси-но Кару-но
Опокими, затем Нагата-но Опоиратумэ, затем — Сакапи-но Ку-
рапико-но Опокими, затем — Анапо-но Микото, затем — Кару-но
Опоиратумэ, ее другое имя — Сотопоси Иратумэ.
Она звалась Сотопоси-но Опокими потому, что свет от ее тела
72
просвечивал сквозь одежды .

Затем — Ятури-но Сиропико-но Опокими, затем — Опопатусэ-

но М икото, затем — Татибана-но Опоиратумэ, затем — Саками-но
Иратумэ.
Девять столпов.

Всего у государя было девять столпов.

Пятеро принцев и четыре принцессы.
73
Один из этих девятерых детей — Анапо-но Микото — правил
Поднебесной. А потом еще Опопатусэ-но Микото правил П од ­
небесной.
К огда государь должен был наследовать небесному солнцу, он
отказался, сказав: «Долгое время я [страдаю] от одной болезни.
[Потому] не могу наследовать небесному солнцу». Однако поскольку
государыня и все придворные настойчиво уговаривали его, он стал
править П одне6есной. В это время царь страны Силла прислал
корабль с данью. Послом же был Кому Патини Каники М у. Этот
человек хорошо знал врачебное дело. Он излечил государя.
п 75 76
Сож алея о том, что роды , титулы родов и имена людей в
77
Поднебесной пришли в беспорядок и перепутались поставил госу-

184
 78
дарь кукабэ перед [божеством] Амакаси-но Котоясо Магатупи и
привел в порядок все имена и титулы в Поднебесной. Е щ е он учредил
кару-бэ в виде минасиро для престолонаследника Кинаси-но Кару.
О сака-бэ в виде минасиро были учреждены для государыни. К апа-бэ
в виде минасиро были учреждены для младшей сестры государыни по
имени Тави-но Н акату Пимэ. Государь прожил семь десятков и еще
восемь лет.
Он скончался пятнадцатого дня первой луны первого года Лошади79.
Е го гробница находится в Н агаэ в Вэга, что в Капути.
П осле того, как государь скончался, престолонаследник Кинаси-
но Кару должен был наследовать небесному солнцу, но до того, как
он занял престол, он незаконно спал со своей младшей сестрой
Кару-но Опоиратумэ. Он пел так:

Ноги устали80 —
О брабатываю поле в горах.
Гора высока,
П од землею бежит вода.
Т айно ходил на свидания
К о своей сестре.
Тайно плакал
П о своей жене.
Н очью сегодняшней
Т ела ее нежно коснусь.

Э то — песня сирагэ-ута8!. И еще он пел так:

Град мерно стучит

П о листьям бамбука.
Н аспался с нею
Вдосталь — теперь
П усть даже уйдет она...
Если высплюсь-насплюсь
С любимой —
Пусть даже молвим прости-прощай,

185
 Как скошенные травинки,
Если высплюсь-насплюсь...
82
Э то — песни пинабури-но агэута .
П о этой причине чиновники и люди в Поднебесной отвернулись
от престолонаследника Кару и повернулись к принцу А напо83. П ре­
столонаследник Кару испугался, скрылся в доме Опомапэ Вомапэ
Сукунэ-но Опооми и вооружился.
Стрелы, сделанные в это время, были с медными наконечниками. Поэтому эти
84
стрелы называли стрелы-кару .

Принц Анапо тоже вооружился.

Стрелы, сделанные им, — это стрелы, используемые сегодня. Их называют
85
стрелы-анапо .

Принц Анапо поднял войска и окружил дом Опомапэ Вомапэ

Сукунэ-но Опооми. Когда он подходил к воротам, пошел сильный
дождь с градом. Поэтому он пропел:

Выйди, спрячься
Под воротами,
Опомапэ Вомапэ
Сукунэ. Подождем,
П ока кончится дождь.

Т огда Опомапэ Вомапэ Сукунэ вышел с поднятыми руками и,

похлопывая по ляжкам, стал петь и танцевать. В его песне говорилось:

Упал колокольчик
С о шнура штанов
Придворного.
Ш умит придворный,
А деревенщине — нельзя!86
87
Э та песня называется мияпито-бури .
П ропев так, [Опомапэ Вомапэ Сукунэ] подошел ближе и сказал:
« О , сын моего государя! Н е поднимай оружия против своего старшего
брата. Если ты поднимешь оружие, люди непременно будут смеяться.

186
Я сам поймаю и доставлю его тебе». Тогда [Анапо-но М ико]
распустил войско и ушел. Опомапэ Вомапэ Сукунэ схватил пре­
столонаследника Кару и привел его к нему. Когда его схватили,
престолонаследник спел так:
88
Л етящ ая по небу
Девушка Кару!
Громко заплачу —
Люди узнают.
Тайно плачу и плачу —
Как голуби
Н а горе Паса.

И еще он спел так:

Л етящ ая по небу
Девушка Кару!
Приди ко мне тайно —
Выспись и уходи.
Девушка Кару!

Престолонаследник Кару был сослан на источники И ё89 Когда

ему надлежало отбыть в ссылку, он спел так:

Птицы, летящие в небе, —

Т ож е посланники.
Услышишь крик
Журавля — спроси
Е го обо мне.

Эти три песни называются амада-бури90. И еще он пел так:

Если я, господин,
Буду изгнан на остров,
Е сть много кораблей,
Н а которых можно вернуться.
Н е трогайте мою циновку!
Х о т ь на словах говорю

187
 О циновке, хочу сказать:
Н е трогайте мою жену!

Э та песня называется пинабури-но катаороси91.

92
Сотопоси-но Опокими преподнесла песню. В ней говорилось:

Н е наступай
Н а раковины устриц
93
Н а берегу Апинэ ,
94
Покрытом летней травой .
Рассветет — тогда уходи.

П озж е, не в силах сдержать свою любовь, она последовала за

ним и спела так:

Твой уход...
Много дней протекло.
Дерево яматаду...
Отправляюсь искать.
Ж дать не могу, ждать.
Дерево яматаду называется теперь миятукоги.

Когда она догнала его, он ждал ее и горевал о ней. О н спел так:

В горах Патусэ,
В стране, где хоронятся ,
Н а больших пиках
Подняты стяги,
Н а малых пиках —
97
Подняты стяги .
В большом и малом
Решил довериться тебе,
Жена любимая.
И когда лежмя лежишь,
98
Как лук из туку ,
И когда стоймя стоишь,
К ак лук из адуса 99,
Буду смотреть за тобой,
Жена любимая.

188
 И еще он спел так:

В верховьях
Реки П атусэ,100
В стране, где хоронятся,
Установлен священный шест ,
В низовьях —
Установлен правильный шест.
Н а священном шесте
Повешено зеркало,
Н а правильном шесте —
Повешен драгоценный камень.
Любимая — мой
Драгоценный камень,
Жена — мое
Зеркало.
Если б сказали,
Ч то здорова ты,
Заскучал бы о родной стороне,
Пошел бы домой.
Когда он спел так, они убили себя102.
. 103
Э ти две песни называются ёми-ута .

[Государь А нко:]

го сын, Анапо-но Мико, пребывал во дворце Исо-но

Ками-но Анапо-но Мия и правил Поднебесной.
Ради своего младшего брата, Опопатусэ-но М ико ,
государь отправил предка Сакамото-но Оми , по имени
Н э-но Оми, к Опокусака-но Опокими106, сказав ему так: «Ж елаю ,
чтобы твоя младшая сестра, Вакакусака-но Опокими, вышла замуж за

189
Опопатусэ-но Мико. Д оставь ее». Опокусака-но Опокими покло­
нился четыре раза и сказал: «Я предполагал, что может выйти такое
повеление. Поэтому я никуда не отсылал ее, держал здесь. С
почтением преподношу ее в соответствии с повелением». Думая,
однако, что было бы невежливым ответить [только] словами, он от
107
имени своей сестры в благодарность подарил корону с каменьями .
Н э-н о Оми похитил эту корону с каменьями, посланную в
благодарность, и оклеветал Опокусака-но Опокими: «Опокусака-но
Опокими ослушался государева повеления. О н сказал так: “ Р азве моя
младшая сестра — подстилка для равного ей?” С казав так, он
схватился за свой меч и пришел в ярость».
Государь сильно разгневался, убил Опокусака-но Опокими, а его
главную жену, Нагата-но Опоиратумэ108, взял себе и сделал госуда­
рыней.
Ч ерез какое-то время после этого государь почивал днем на
божественной постели*09. Он сказал государыне: «Т еб я что-то бес­
покоит?» О на отвечала: «Я окружена теплой заботой государя. Что
же может беспокоить меня?» Сыну государыни от прошлого мужа,
М аёва-но Опокими, было тогда семь лет. В это время он играл внизу.
Государь не знал, что юный принц играл внизу, и сказал государыне:
«М еня постоянно беспокоит то, что когда твой сын, М аёва-но
Опокими, вырастет, он может узнать, что я убил принца, его отца, и
тогда в сердце его зародится злоба».
Игравший внизу М аёва-но Опокими подслушал его речи. Тайно
дождавшись, когда государь заснет, он взял меч, который лежал возле
него, перерезал ему горло и скрылся в доме у Т убура Опоми.
Государю было пять десятков и еще шесть лет110. Е го гробница
находится в Фусими, что в Сугапара.
Опопатусэ-но Мико был тогда еще юношей. Узнав о том, что
случилось, он пришел в гнев и ярость, отправился к своему старшему
брату Куропико-но Опокими и сказал так: «Государь убит. Ч то будем
делать?» Куропико-но Опокими оставался спокоен, [ибо] был ленив.
Т огда Опопатусэ-но Опокими стал ругать старшего брата, сказав так:
«К ак ты можешь оставаться безучастным, услышав, что государь —

190
твой старший брат — убит? Как ты можешь оставаться спокойным и
ничего не предпринимать?» Схватив его за воротник, он вытащил его
наружу, обнажил меч и убил его.
З атем [Опопатусэ-но Мико] отправился к своему старшему брату
Сиропико-но Опокими и снова рассказал ему о том, что случилось.
Н о он оставался безучастен, как и Куропико-но Опокими. Схватив
его за шиворот, он вытащил его наружу и привел в Вопарида. Т ам он
выкопал яму, поставил в нее [Сиропико-но Опокими] и стал зак а­
пывать его. Когда он закопал его по грудь, оба глаза его вывалились,
111
и он умер.
Потом [Опопатусэ-но Мико] поднял войска и окружил дом
Тубура Опоми. Т ам тоже подняли войско и стали биться. Стрелы
летели, как осыпающиеся [цветы] тростника.112 Тогда Опопатусэ-но
Опокими взял копье и, используя его как посох, заглянул внутрь
[дома] и сказал: «З д есь ли та девушка, с которой я говорил?»
Услышав эти слова, Тубура Опоми вышел наружу, бросил оружие,
что было у него, восемь раз поклонился1'4 и сказал: «М оя дочь К ара
Пимэ, которую ты посещал на днях, находится здесь и будет служить
тебе. Вместе с ней я преподношу тебе миякэ115.
Миякэ в пяти деревнях — это нынешние люди сонопито116 в пяти деревнях,
что в Кадураки.
П ричина же, по которой я сам не вышел к тебе, такова: со времен
древних известно, что оми и мурази могут скрываться в доме принца,
с 117
однако не известно нам, чтобы принц скрывался в доме оми.
П оэтому думаю я, что даже если я, низкий Опоми, буду биться изо
всех сил, победить не смогу. Н о не брошу принца, пришедшего за
помощью в мой недостойный дом, даже если это будет стоить мне
жизни».
С к азав так, он снова взял оружие, вернулся обратно и стал
сражаться. Н о силы его истощились, кончились стрелы, и он сказал
принцу: «Руки мои покрыты ранами, стрелы кончились. Больше
сражаться не могу. Ч то будем делать?»

191
 Принц отвечал: «Т у т уж ничего поделать нельзя. Убей меня!»
Т огда [Тубура Опоми] взял меч и убил принца, а себе перерезал
горло.
Ч ерез какое-то время Карабукуро, предок Апуми-но Сасаки-но
Яма-но Кими, сказал так: «Н а равнине Каяно в Кутавата, что в
Апуми, есть много оленей. [И х так много, что] ноги их подобны
зарослям чернобыльника, торчащие же вверх рога подобны высохшим
соснам». Т огда [Опопатусэ-но Опокими] взял с собой Итинопэ-но
118
Осипа-но Опокими и проследовал в Апуми. Когда добрались до
этой равнины, каждый из них построил временный дворец и оста­
новился там. Н аутро, когда еще не вышло солнце, Осипа-но Опокими
с чистым сердцем подскакал ко временному дворцу Опопатусэ-но
Опокими и сказал людям Опопатусэ-но Опокими так: «О н еще спит?
Сейчас же скажите ему, что уже рассвело. П ора отправляться на
охоту». С к азав так, он ускакал. Н о люди Опопатусэ-но Опокими
сказали ему: «П ринц ведет странные речи. Нужно быть настороже.
И еще: нужно взять с собой оружие»119. Тогда [Опопатусэ-но
Опокими] под платье поддел доспехи, взял лук со стрелами и вскочил
на коня. Когда их кони поравнялись, он достал стрелу, выпустил ее в
Осипа-но Опокими и свалил его на землю. Потом изрубил его,
сложил [останки] в лохань для кормления лошадей и зары л их в
землю.
Услышав о случившемся, сыновья Итинопэ-но Опокими, Окэ-но
120
Опокими и Вокэ-но Опокими (двое) скрылись. Когда они прибыли
в Карипави, что в Ямасиро, и приступили к трапезе, к ним подошел
121
старик с татуировкой на лице и отобрал у них еду. Д вое принцев
сказали: «Н ам еды не жалко. Н о скажи — кто ты такой?» Т от
отвечал: « Я — Викапи из Ямасиро». Потом они переправились через
реку Кусуба и добрались до земли Парима. Войдя в дом жителя этой
земли по имени Сизиму, они укрылись там. И х стали использовать
[как скотников] — они присматривали з а лошадьми и коровами.

192
 [Государь Ю :ряку]

гюпатусэ-но Вакатакэру-но Микото пребывал во дворце

А сакура, что в Патусэ, и правил Поднебесной. Государь
взял в жены Вакакусакабэ-но Опокими, младшую сестру
Опокусака-но Опокими.

Детей не было.

Е щ е он взял в жены Кара Пимэ, дочь Тубура Опоми. У них

122
родились дети: Сирака-но Микото , затем — младшая дочь Вака-
тараси Пимэ-но Микото.
Два столпа.

Д ля престолонаследника Сирака были учреждены сирака-бэ в

виде минасиро. Е щ е были учреждены пацусэбэ-но тонэри, и еще
были учреждены капасэ-но тонэри. В это время [в Я м ато] пере-
123
правились люди из Курэ . Эти люди из Курэ обосновались в
Курэпара. Поэтому это место и называется Курэпара.
Вначале, когда государыня пребывала в Кусака, [государь] про­
следовал в Капути по дороге Тадагоэ. Когда он поднялся на гору и
124 125
оглядел страну , он увидел дом с балками на крыше . Г осударь
спросил об этом доме: «Чей это дом с балками на кры ш е?» Ем у
ответили: «Э т о дом Сики-но Опоагатануси». Государь рек: «Р аб! Он
126
построил дом, похожим на дворец государя! » Так сказав, он
отправил людей, чтобы они сожгли дом. Тогда Агатануси склонился
в страхе и сказал: «Я , раб, дрожу от страха, ибо по ошибке построил
[дом], рабу не подходящий. Поэтому преподношу вещь, предназ­
наченную для почтительных приношений». Покрыл материей белую
127
собаку и повесил ей колокольчик, взял у своего родственника
Косипаки собачий поводок и преподнес все это.
П оэтому [государь] повелел не поджигать его дом. О н про­
следовал к Вакакусакабэ-но Опокими и подарил ей собаку, велев

193
передать ей так: «Э ту диковинную вещь я обрел сегодня по дороге.
Э то — свадебный подарок». С казав так, подарил.
Вакакусакабэ-но Опокими велела передать государю так: «Очень
128
страшно, что ты идешь, имея солнце за спиной . Лучше я пойду
прямо [в твой дворец] и буду служить тебе». Поэтому он отправился
во дворец и [по пути туда] взошел на гору и спел так:

В горных долинах,
Зд есь и там,
М ежду горами в Кусакабэ
Н а этой стороне
И горами в Пэгури,
Где тростниковые циновки,
Стоит развесистый дуб
С широкими листьями.
П од ним ствол к стволу
Растет бамбук.
А вверху растет
Буйный бамбук.
Ствол к стволу —
М ы не спали так.
Буйный бамбук —
М ы не спали так хорошо.
Н о потом будем тесно спать,
Любимая жена!

З атем [государь] велел доставить песню к [Вакакусакабэ-но

Опокими].
Е щ е, уже в другое время, государь совершал путешествие и
прибыл к реке М ива. У реки была девушка, которая стирала белье.
О на была очень красива. Государь спросил девушку: « Т ы чья?»
О твечала: «М еня зовут Пикэтабэ-но А кавико». Государь повелел:
« Н е выходи замуж. Вскоре призову тебя». С казав так, вернулся во
дворец.

194
 Акавико почтительно ждала государя, и так прошло восемьдесят
лет. И тогда Акавико подумала: «М ного лет прошло, пока я ждала
повеления государя. Т ело стало худым и увяло, надежды больше нет.
Н о если не покажу, как я ждала, не смогу побороть печаль». Подумав
так, она приказала поставить сотни столов с подарками и пришла,
чтобы преподнести их [государю]. Государь же уже забы л о своем
обещании. Он спросил Акавико: «К ак тебя звать, старуха? Зачем ты
пришла?» А кавико отвечала: « В такой-то год и месяц я получила
повеление государя и почтительно прождала восемьдесят лет до
сегодняшнего дня. Теперь я стала старой, и надежды больше нет. Н о
я пришла затем, чтобы ты увидел мое [верное] сердце».
Государь был очень удивлен: « Я уже забыл об этом. Н о ты
оставалась верной мне и ждала меня, попусту растратив свои лучшие
годы. Я очень сожалею». В глубине сердца он задумал взять ее в
жены, но поскольку она была очень стара, не смог жениться на ней.
Жалея ее, он подарил ей песню. В песне говорилось:

П од дубами,
П од запретными дубами
В М иморо129 —
Девушка, запретная
Как дубрава.

И еще он спел так:

Поле П икэта,130
Где роща молодых каштанов.
Была б она молода —
Я бы спал с ней.
Н о она состарилась.

С лезы Акавико промочили рукава ее красных одежд. В ответ на

песню государя она спела так:

В Миморо стоит
Священная изгородь.

195
 Долгие годы служила [богам].
Н а кого положиться мне,
Служительнице богов?

И еще она спела так:

В заливе Кусака —
Растут лотосы,
Цветущие лотосы.
Люди, молодые телом, —
Как ненавижу я вас!

После этого [государь] щедро одарил старуху и отослал ее домой.

Эти четыре песни называются ситуута.
Когда государь направлялся во дворец Ёсино, на берегу реки
Ёсино ему повстречалась девушка. Девушка была хороша собой.
Поэтому он женился на ней. Потом вернулся во дворец [А сакура в
П атусэ]. Позднее, когда государь снова направлялся во дворец
Ёсино, он остановился на том месте, где ему повстречалась девушка.
Воздвигнув там помост, он сел и стал играть на кото, а девушке велел
танцевать. Поскольку девушка танцевала хорошо, он сложил песню:

Н а помосте
Пальцы божества
Перебирают струны кото.131
Девушка танцует.
Пусть так будет всегда.

Проследовав на равнину Акиду, государь охотился там. О н сидел

на помосте. Т у т слепень ужалил его в руку. С разу же появилась
стрекоза, проглотила слепня и улетела. Государь же сложил песню. В
песне говорилось:

Кто-то
Доложил государю:
Н а пике Вомуро,

196
 Ч то в Ёсино,
Л еж ат кабаны и олени.
Правящий с миром
Н аш государь
Поджидал на помосте
Кабанов и оленей.
И тогда слепень
Проник к его руке,
Обернутой белым рукавом.
Н о стрекоза тут же
Проглотила его.
Потому дали
Стране неба —
Я мато —
Т акое название:
132
О стров Стрекозы.

Поэтому с тех пор эту долину называют долиной С трекозы —

Акиду.
О днажды государь взошел на вершину горы Кадураки. Т ут
появился большой кабан. Государь выпустил в него звенящую стрелу.
Кабан разъярился и стал пыхтеть. Государь убоялся этого пыхтения и
взобрался на ольху. Потом пропел так:

Убоявшись пыхтения
Кабана,
Раненого кабана,
Правящий с миром
Н аш государь
Скрылся в ветвях —
Взобрался на ольху,
133
Что растет на холме.

В другой раз, когда государь взбирался на гору Кадураки, его

сопровождающие были облачены в голубые одежды с красными
134
поясами. В это время с другой стороны горы поднимались люди.

197
Они походили на сопровождающих государя: их одежды и облик
были таковы, что их было невозможно отличить [от сопровождающих
государя].
Увидев их, государь спросил: «Кроме меня в стране Я м ато нет
государя. Ч то это за лю ди?» Ему ответили так же, как он спросил.
Государь пришел в страшную ярость и натянул лук. Его сопро­
вождающие тоже натянули луки. Тогда и те люди тоже натянули
луки. Т огда государь сказал еще раз: «Скажите ваши имена. Все
назовем наши имена и выпустим стрелы». О твет был таков: «Т ы
спросил меня первым. Поэтому назову свое имя сначала я. Я — бог
слова. Плохие дела решаю одним словом, хорошие дела решаю одним
словом. Я — Кадураки-но Питокотонуси-но О поками».135
Т у т государь испугался и сказал: «М не страшно. Я не знал, что
моего великого бога можно увидеть». С казав так, почтительно пре­
поднес [богу] свой великий меч, лук и стрелы, а также одежды
сопровождающих, которые он повелел им снять с себя. Т у т П ито­
котонуси-но Опоками хлопнул в ладоши и принял подношения. Когда
государь стал возвращаться, великий бог проводил его от вершины
горы и до подножия горы Пацусэ. Т ак Питокотонуси-но Опоками
впервые обнаружил себя.
И еще, когда государь отправился в Касуга, чтобы взять в жены
Водо Пимэ, дочь Вани-но Сатуки-но Оми, он встретил по дороге
одну девушку. Завидев его, она убежала на холм и скрылась там136.
Поэтому [государь] сложил песню. В песне говорилось:

О холм, где скрылась

Девушка!
[Х очу иметь] пять сотен
Железных мотыг, чтобы
Сры ть [тот холм].

Поэтому тот холм называют Канасуки — холм Железных М о ­

тыг.
И еще, когда был устроен пир, и государь пребывал под сто­
листным деревом цуки в Патусэ, Унэмэ из Мипэ, что в Исэ,

198
преподнесла ему большую чашу вина. И тогда лист со столистного
дерева цуки упал в чашу с вином. Унэмэ не заметила, что в чаше
плавает лист, и поднесла праздничное вино. Государь увидел лист,
плавающий в чаше, велел Унэмэ лечь и приставил меч к горлу,
собираясь пронзить ее. Тогда Унэмэ сказала государю: « Н е губи
меня! М не есть что сказать тебе». С казав так, она спела:

Д ворец Писиро
В Макимуку,137
Дворец, где сияет
Утреннее солнце,
Дворец, где блистает
Вечернее солнце,
Дворец, где много
Корней бамбука,
Дворец, где корни
Деревьев глубоко,
Дворец, воздвигнутый
Н а плотной земле.
138
Зала из древесины пи,
Д ерева прекрасного —
Э то зала Праздника первых плодов,
А возле — растет
М ощное дерево туки.
Е го ветви, верхние ветви,
Покрывают небо,
Средние ветви
Покрывают восточные земли,
Нижние ветви
Покрывают дальние земли.
Листья на концах ветвей,
Верхних ветвей,

199
 Ниспадают, касаются
Средних ветвей.
Листья на концах ветвей,
Средних ветвей,
Ниспадают, касаются
Нижних ветвей.
Листья на концах ветвей,
Нижних ветвей,
Падают, плавают
Как масло
В драгоценной чаше, 139
Поднесенной
Девушкой из Мипэ
В шелковых одеждах,
И вода бурлит, бурлит.
И это тоже —
Т ак внушительно,
Сын солнца,
Сияющего высоко.
Вот так
Говорится
О б этих делах.

Когда она преподнесла эту песню, [государь] простил ее пре-

ступление. Затем государыня [Вакакусабэ-но Опокими] пропела пес-
ню. В ней говорилось:

Н а высоком месте
В Ямато,
Н а приподнятом месте —
М есто встреч.
Возле залы Праздника первых плодов
Стоит-растет

200
 Священная камелия
С широкими листьями.
Как ее листья
Широкие,
К ак ее цветы
Сияющие —
Т ы , сын солнца,
Блистающий высоко.
Поднесите ему
Праздничного вина!
Вот так
Говорится
О б этих делах.

Т огда государь пропел:

Придворные
Большого дворца —
140
В наплечных платках,
Словно перепела,
Как трясогузки
141
С о скрещенными хвостами,
К ак воробьи в саду,
Сбившиеся в стаю,
Сегодня —
Пенятся вином
Придворные
Д ворца солнца,
Блистающего высоко.
В от так
Говорится
О б этих делах.
142
Эти три песни называются амагатари-ута .

201
 Н а этом пиру Мипэ-но Унэмэ превозносили и множество по­
дарков было сделано ей.
В день, когда был этот пир, Касуга-но Водо Пимэ преподнесла
праздничное вино, и государь пропел так:

Дочь оми,
Водолея,143
Держит бутыль.
Держи бутыль,
Держи ее крепко!
Крепко держи,
Крепко сжимай —
Девушка, держащая бутыль!
144
Э та песня называется уки-ута .
Водо Пимэ преподнесла песню. В песне говорилось:

Правящий с миром
Мой государь
Каждое утро
Опирается,
Каждый вечер
Опирается
О подлокотник.
Х отела б быть
Той самой доской!
О , мой брат!

Э та песня называется ситу-ута.

П рожил государь сто лет и еще двадцать четыре года.
Он скончался девятого дня
восьмой луны
шестого года Змеи'45.

Е го гробница находится в Такаваси, что в Тадипи в Капути.

202
 [Государь Сэйнэй]

го сын, Сирака-но Опоямато Н эко-но М икото, пребывал

во дворце Микакури, что в Ипарэ, и правил П од ­
небесной. У этого государя не было государыни, не было
и детей. Поэтому сирака-бэ были учреждены [для него
самого] в виде минасиро. После кончины государя не было принца,
который мог бы править Поднебесной. Тогда стали искать принца,
который бы наследовал солнцу. В это время Осинуми-но Иратумэ,
младшая сестра Итинопэ-но Осипавакэ-но Опокими, которую звали
также Ипитоё-но Опокими146, пребывала во дворце Туносаси в
Осинуми-но Такаки, что в Кадураки.
Когда Ямабэ-но М урази Водатэ был назначен управителем земли
Парима, он отправился отпраздновать постройку нового дома, владел
которым человек из этой земли по имени Сизиму. Когда выпили уже
достаточно, все стали танцевать. Т ам было два мальчика, которые
следили за огнем и сидели возле очага. Этим мальчикам приказали
танцевать. Т огда один из них сказал: «М ой старший брат, танцуй
сначала ты !» Т огда старший брат сказал: «Т ы сначала танцуй!» Когда
они вот так уступали друг другу очередь, собравшиеся там люди
смеялись над тем, как они препирались. В конце концов старший брат
стал танцевать первым. Когда же младший брат собирался танцевать,
он пропел так:

Мой воин
Любимый носит
^47
Меч у своего бедра.
Рукоятка его —
В красной глине,
Н а перевязи его —
Красный стяг.

203
 Когда завидят красный стяг —
Прячутся за гребнями гор,
Где срезают бамбук —
Макушки его ложатся ровно,
Словно восемь струн кото.
Правил ли Поднебесной
Итинопэ-но Осипа-но Опокими —
Сын государя И з аповакэ148,
О т которого происхожу я!

Водатэ-но М урази услышал это, удивился, упал со своего сидения

и удалил людей, которые находились в помещении. Посадив двух
принцев — одного на правое колено, другого — на левое, он плакал
и горевал. С обрав людей, он возвел временный дворец, поместил
[принцев] в этот временный дворец и отправил гонцов. И х тетка,
Ипитоё-но Опокими, услышала о том, возрадовалась и взяла их в
[свой] дворец.
Когда [новый государь] собирался приступить к управлению
Поднебесной, предок Пэгури-но Оми по имени Сиби-но Оми поя­
вился на празднике утагаки и взял за руку девушку, которую Вокэ-но
М икото надумал взять в жены. Э та девушка была дочерью [рода]
Уда-но Обито. Звали ее Опуво. Вокэ-но Микото тоже пришел на
утагаки. Т ут Сиби-но Оми спел так:

Н а дальней стороне
Большого дворца
150
Рушатся углы.

Спев так, попросил, чтобы песня была закончена. Т огда Вокэ-но

М икото спел:

Дворцовый плотник
Был неумел — вот
И рушатся углы.

Тогда Сиби-но Оми снова спел так:

204
 Нерешительно
Повелителя сердце —
Вот и не может пройти
З а восьмислойный плетень
[Владений] О ми.151

З д е с ь принц снова спел так:

Гляжу на отмель —
Гребни соленых волн.
Резвится тунец.
153
Н a его плавниках
Стоит моя жена.

Сиби-но Оми рассердился еще больше и спел так:

Плетень повелителя-принца
С вязан в восьми местах,
С вязан повсюду.
Н о и этот плетень
М ожно разрушить. Н о
И этот плетень можно поджечь. 154

З д есь принц снова спел так:

О , рыбак, гарпуном замахнувшийся

Н а большую рыбу — тунца.
Если она ускользнет,
Будешь жалеть о ней, Сиби,
Замахнувшийся на тунца.
155
В ot т акими песнями они состязались до рассвета, пока не
разошлись. Н аутро О кэ-но Микото и Вокэ-но М икото стали сове­
щаться, говоря: «В се придворные утром идут ко двору, а днем
собираются в доме Сиби. Сейчас же Сиби наверняка спит. В его доме
никого нет. Если не действовать сейчас, то потом будет трудно». И
тогда они подняли войска, окружили дом Сиби и убили его.

205
 Здесь принцы стали уступать друг другу право править Поднебесной.
Окэ-но Микото уступал младшему брату Вокэ-но Микото, говоря так:
«Если бы ты не назвал наши имена, когда мы жили в доме Сизиму в
Парима, мы не стали бы правителями Поднебесной. Т ак случилось
только благодаря тебе. Поэтому хоть я и старший брат, править П од­
небесной первым тебе». Сказав так, твердо настаивал на своем. Вокэ-но
Микото не смог отказаться, и первым Поднебесной правил он.
Сын Изаповакэ-но Опокими и Итинопэ-но Осипа-но Опокими,
Вокэ-но Ипасувакэ-но Микото156, пребывал во дворце Такату-Асука и
правил Поднебесной восемь лет. Государь взял в жены дочь Ипаки-но
Опокими по имени Нанипа-но Опокими. Детей у них не было.
Когда государь искал останки своего отца, Итинопэ-но Опокими,
простая старуха из земли Апуми подошла к нему и сказала: «Только я
знаю, где похоронены останки принца. Его можно опознать по зубам».
Его зубы были растроенными, как стебли сакикуса.157

Подняли людей, и они стали копать землю в поисках останков.

Когда обнаружили останки, на горе к востоку от равнины Кая
построили гробницу и захоронили их там. Детей Карабукуро поста­
вили охранять гробницу.158 Н о потом останки выкопали.
Когда [государь] возвращался во [дворец], он призвал старуху и
наградил ее именем «старуха О кимэ» за то, что она все приметила и
точно знала, где находятся [останки]. Он призвал ее во дворец и
согрел своей добротой. Дом для старухи был построен вблизи дворца,
и государь каждый день призывал ее. Возле дверей Большого Дворца
повесили колокол, и когда государь желал призвать старуху, то он
звонил в этот колокол. Е щ е он сложил песню. В песне говорилось:
В поле тростниковом,
В долине —
Далеко, далеко
Слышно колокол.
Скоро придет Окимэ.
З д есь старуха Окимэ сказала так: «Очень я стара стала. Хочу
вернуться в свою землю ». Отпустив ее, как она и просила, государь,
провожал ее взглядом, пропел так:

206
 Окимэ,
Окимэ из Апуми,
З ав тр а
Скроешься за горами
И не увижу тебя!
А еще искали старика по имени Викапи159, который похитил еду,
когда государя постигла беда, и он скрывался. Его нашли и привели.
Е го казнили у реки Асука. Всем его родственникам перерезали
сухожилия на ногах. Поэтому и сейчас, когда его потомки бываю т в
Я мато, они непременно начинают хромать. Т о место, где был об­
наружен старик, назвали Симэсу.
Государь [К эн зо:] сильно возненавидел государя Опопатусэ ,
который убил его отца-принца. О н решил отомстить духу покойного.
Задум ав разрушить гробницу государя Опопатусэ, он отправил туда
людей. В это время его старший брат, О кэ-но Микото, сказал так:
«Н ел ьзя посылать других, чтобы разрушить гробницу. Я сам от­
правлюсь туда и, в соответствии с волей государя, разрушу ее и
вернусь». Государь рек: «Отправляйся и сделай, как сказал».
Т огда О кэ-но Микото отправился туда и возле гробницы вырыл
маленькую ямку. Вернувшись обратно, он докладывал: «[Гробница]
сры та». Н о государю показалось странным, что он вернулся так
быстро, и он спросил [О кэ-но М икото]: «К ак же ты разрушил ее?»
Т о т отвечал: «Выкопал немного земли возле гробницы». Государь рек
так: «Ч тобы отомстить за принца-отца, я непременно хотел срыть всю
гробницу. Отчего же ты выкопал только немного [зем ли]?» [О кэ-но
М икото] отвечал: «Желание отомстить духу покойного за то, что он
поступил жестоко с нашим принцем-отцом, — справедливо. Государь
Опопатусэ поступил жестоко с отцом, но он наш дядюшка . И ,
кроме того, он — государь, правивший Поднебесной. Если мы будем
охвачены только желанием отомстить з а отца и разрушим гробницу
государя, правившего Поднебесной, то люди в будущем проклянут
нас. Н о нельзя и не отомстить врагу принца-отца. Поэтому я выкопал
небольшую ямку возле гробницы163. Этого бесчестия достаточно для
того, чтобы дать знать людям будущего, [что случилось]». Т ак он
сказал. Т огда государь рек: «Верно говоришь. Д а будет так».

207
 Поэтому когда государь скончался164, О кэ-но Микото наследовал
небесному солнцу.
Прожил государь три десятка и еще восемь лет. О н правил
Поднебесной восемь лет. Его гробница находится на холме Ипатуки
в Катавока.

[Государь Нинкэн]

кэ-но Опокими,165 старший брат Вокэ-но Опокими, пре­

бывал во дворце Исоноками, что в Пиротака, и правил
Поднебесной. Государь взял в жены Касуга-но Опо-
иратумэ, дочь государя Опопатусэ-но Вакатакэру166. У
них родились дети: Такаги-но Иратумэ, потом Такара-но Иратумэ,
потом Кусуби-но Иратумэ, потом Тасирака-но Иратумэ, потом Во-
патусэ-но Вакасазаки-но Микото, потом М авака-но Опокими. Е щ е
он взял в жены Нука-но Вакуго-но Иратумэ, дочь Вани-но Пицума-
но Оми. У них родился ребенок: Касуга-но Ямада-но Иратумэ. Всего
семь столпов. Среди них был Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото,
который правил Поднебесной.

[Государь Бурэцу]

опатусэ-но Вакасазаки-но М икото167 пребывал во дворце

Намики, что в Патусэ, и правил Поднебесной. У этого
государя не было наследников. Поэтому Вопатусэ-бэ
были учреждены в качестве его микосиро. Его гробница
находится на холме Ипатуки, что в Катавока. После того как государь

208
скончался, не было принца, чтобы наследовать солнцу. Поэтому
потомок государя Помуда168 в пятом колене, Воподо-но М икото, был
доставлен из земли Тикату-Апуми, и вместе с Тасирака-но М икото
ему была дарована Поднебесная.

[Государь Кэйтай]

отомок Помуда-но Опокими в пятом колене, Воподо-но

М икото170, пребывал во дворце Тамапо, что в И парэ, и
правил Поднебесной. Государь взял в жены Вака Пимэ,
171
прародительницу М иво-но Кими . У них родились дети:
Опоиратуко, затем — Идумо-но Иратумэ.
Два столпа.
Е щ е он взял в жены М эко-н о И ратумэ, младшую сестру
О поси-но М урази. У них родились дети: Пирокуни О си такэ
Канапи-но М икото , затем — Т ак э в о Пирокуни О си татэ-н о
1\л
М икото.1 7 3

Два столпа.

Е щ е он взял в жены Тасирага-но Микото, дочь государя О кэ.

Она была
государыней.

У них родился ребенок: Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но М и-

174
кото.
Один столп.

Е щ е он взял в жены Вокуми-но Иратумэ, дочь Окинага-но

М атэ-но Опокими. У них родился ребенок: Сасагэ-но И ратумэ о.
Один СТОЛП.

209
 Е щ е он взял в жены Куро Пимэ, дочь Саката-но Опомата-но
Опокими. У них родились дети: Камусаки-но Иратумэ, затем —
Умакута-но Иратумэ.
175
Три столпа.
Затем он взял в жены Сэки Пимэ, дочь Мамуда-но Мурази
Вомоти. У них родились дети: Мамуда-но Иратумэ, затем — Си-
расака-но Икупи-но Иратумэ, затем — Н о-но Иратумэ, другое ее
имя — Н агамэ Пимэ.
Три столпа.

Е щ е он взял в жены Ямато Пимэ, младшую сестру Миво-но

Кими Катабу. У них родились дети: Опоиратумэ, затем — М ароко-
но Опокими, затем — Мими-но Опокими, затем — Акапимэ-но
Иратумэ.
Четыре столпа.
Е щ е он взял в жены А бэ-но П аэ Пимэ. У них родились дети:
Вакая-но Иратумэ, затем — Тубура-но Иратумэ, затем — Аду-но
Опокими.
Три столпа.

Всего у государя было девятнадцать детей-столпов.

Семь сыновей-столпов и
двенадцать дочерей-столпов.

Один из них, Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но М икото, правил

Поднебесной. Е щ е один, Пирокуни Оситакэ Канапи-но Микото,
[тож е] правил Поднебесной. Е щ е один, Т акэво Пирокуни О ситатэ-
но М икото, [тоже] правил Поднебесной. Е щ е одна, Сасагэ-но О п о­
кими, молилась в храме И сэ.
В о время этого правления Тукуси-но Кими Ипаи ослушался
государя и совершил много непочтительного. Поэтому Мононобэ-но
А ракапи-но Опомурази и Опомото-но Канамура-но М урази были
посланы, чтобы убить Ипаи176.
Прожил государь сорок лет и еще три года.

210
 Он скончался девятого дня четвертой луны четвертого года Овна177.

Его гробница находится в Ави, что в Мисима.

[Государь Анкан]

го сын, Пирокуни О ситакэ Канапи-но Опокими, пре­

бывал во дворце Канапаси, что в М агари, и правил
Поднебесной.
У этого государя детей не было.

Оh скончался тринадцатого дня третьей луны второго года з айца.178

Е го гробница находится в деревне Такая в Пуруити, что в
Капути.

[Государь Сэнка]

го младший брат, Т акэво Пирокуни Оситатэ-но М икото,

пребывал во дворце Ипорино, что в Пинокума, и правил
Поднебесной. Государь взял в жены Татибана-но Н акату
Пимэ, дочь государя О к э 179. У них родились дети: Иси
Пимэ-но М икото, затем — Воиси Пимэ-но Микото, затем — Кура-
но Вакаэ-но Опокими.
Е щ е государь взял в жены Капути-но Вакуго Пимэ. У них
родились дети: Понопо-но Опокими, затем — Эпа-но Опокими.
Всего у государя было пять детей-столпов.

Три сына-столпа и две дочери-столпа.

211
 i

Понопо-но Опокими.
Предок Сипида-но Кими.
Эпа-но Опокими.
Предок Вина-но Кими и
Тадипи-но Кими.

[Государь Киммэй]

го младший брат, государь Амэкуни Осипаруки Пи-

ронипа, пребывал в большом дворце в Сикисима и правил
Поднебесной. Государь взял в жены Иси Пимэ-но Ми-
кото, дочь государя Пинокума180. У них родились дети:
Я та-н о Опокими, затем — Нунакура Путотамасики-но М икото181,
затем — Касанупи-но Опокими.
Три столпа.

Е щ е он взял в жены свою младшую сестру Воиси Пимэ-но

М икото. У них родился ребенок — Ками-но Опокими.
Один столп.

Е щ е он взял в жены Нукако-но Иратумэ, дочь Касуга-но

Питума-но О ми182. У них родились дети: Касуга-но Ямада-но И р а­
тумэ, затем — М ароко-но Опокими, затем — Сога-но Кура-но
Опокими.
Три столпа.

Е щ е он взял в жены Китаси Пимэ, дочь Сога-но Инамэ-но

Сукунэ Опооми. У них родились дети: Татибана-но Тоёпи-но М и ­
кото183, затем младшая дочь Ипакума-но Опокими, затем — Атори-
но Опокими, затем Тоёмикэ Касикия Пимэ-но М икото184, затем
М ароко-но Опокими, затем — Опоякэ-но Опокими, затем — Ими-

212
каго-но Опокими, затем — Ямасиро-но Опокими, затем — младшая
дочь Опотомо-но Опокими, затем — Сакурави-но Юмипари-но О п о­
кими, затем — Мано-но Опокими, затем — Татибана-мото-но Ва-
куго-но Опокими, затем — Нэдо-но Опокими.
Тринадцать
столпов.

Е щ е он взял в жены Воэ Пимэ, тетку Китасибимэ-но М икото. У

них родились дети: Умаки-но Опокими, затем — Кадураки-но О п о­
кими, затем — Пасипито-но Анапобэ-но Опокими, затем — Саки-
кусабэ-но Анапобэ-но Опокими, другое имя — Сумэиродо, затем —
П атусэбэ-но Вакасазаки-но М икото185.
Пять столпов.

Всего у государя было двадцать пять детей-столпов. Один из

них — Нунакура Путотамасики-но М икото — правил Поднебесной.
З атем Татибана-но Тоёпи-но Микото правил Поднебесной. Затем
Тоёмикэ Касикия Пимэ-но М икото правила Поднебесной. Затем
П атусэбэ-но Вакасазаки-но М икото правил Поднебесной. Всего чет­
веро его детей правили Поднебесной.186

[Государь Бидацу]

го сын, Нунакура Путотамисики-но М икото, пребывал во

дворце Восада и правил Поднебесной четырнадцать лет.
Э тот государь взял в жены свою единокровную сестру,
Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото. У них родились
дети: Сидукапи-но Опокими, его другое имя — Капитако-но О п о­
кими, затем — Т акэда-но Опокими, его другое имя — Вокапи-но
Опокими, затем — Вопарида-но Опокими, затем — Кадураки-но
Опокими, затем — Умори-но Опокими, затем — Вопари-но Опоки-

213
ми, затем — Т ам э-н о Опокими, затем — С акурави-но Ю мипари-
но Опокими.
Восемь столпов.
Е щ е он взял в жены Вогумако-но И ратумэ, дочь И сэ-н о
О п ока-но О бито. У них родились дети: Путопимэ-но М икото,
затем — Т акара-н о Опокими, ее другое имя — Н укадэ П имэ-но
М икото.

Два столпа.
Е щ е он взял в жены Пиропимэ-но Микото, дочь Окинага
М атэ-но Опокими. У них родились дети: престолонаследник Осисака
Пикопито, его другое имя — М ароко-но Опокими, затем — Са-
канобори-но Опокими, затем — Удзи-но Опокими.

Три столпа.

Е щ е он взял в жены Оминако-но Иратумэ, дочь Касуга-но

Н акату Вакуго. У них родились дети: Нанипа-но Опокими, затем —
Купата-но Опокими, затем — Кусага-но Опокими, затем — Опо-
мата-но Опокими.

Четыре столпа.

Всего у государя было семнадцать детей-столпов. Один из них,

престолонаследник Пикопито, взял в жены свою единокровную сестру
Тамура-но Опокими, которую также называли Нукадэ Пимэ-но
М икото. У них родился ребенок — государь, который правил П од ­
небесной из дворца Вокамото'87. Затем — Накату-но Опокими,
затем — Тара-но Опокими.
Три столпа.
Е щ е он взял в жены Опомата-но Опокими, младшую сестру
А я-но Опокими. У них родились дети: Т ину-но Опокими, затем —
младшая дочь Купата-но Опокими.

Два столпа.

214
 Е щ е он взял в жены свою единокровную сестру Ю мипари-но
Опокими. У них родились дети: Ямасиро-но Опокими, затем —
Касанупи-но Опокими.
Два столпа.

[Государь] скончался шестого дня четвертой луны первого года

Д ракона188. Е го гробница находится в Синага, что в Капути.

[Государь Ё:м эй]

го младший брат, Т атибана-но Тоёпи-но Опокими, пре­

бывал во дворце Икэнопэ и правил Поднебесной три
года. Государь взял в жены Опогитаси Пимэ, дочь
Инамэ-но Сукунэ-но Опооми. У них родился ребенок —
Т ам э-но Опокими.
Один столп.
Е щ е он взял в жены свою единокровную сестру Пасипито-но
Анапобэ-но Опокими. У них родились дети: Упэ-но М ия-но Умаято-
но Тоётомими-но М икото189, затем — Кумэ-но Опокими, затем —
Вэкури-но Опокими, затем — Мумуда-но Опокими.
Четыре столпа.
Е щ е он взял в жены Ипимэноко, дочь Тагима-но Курано О бито
Пиро. У них родились дети: Тагима-но Опокими, затем — младшая
дочь Сукасироко-но Иратумэ.
Он скончался пятнадцатого дня четвертой луны
четвертого года Овна
Гробница государя находилась над прудом в И парэ, но затем
была перенесена в гробницу, что в Синага.

215
 [Государь Сусюн]

го младший брат, Пацусэбэ-но Вакасазаки, пребывал во

дворце Сибакаки, что в Курапаси, и правил Поднебесной
четыре года.

Он скончался тринадцатого дня одиннадцатой луны

191
девятого года Крысы .

Е го гробница находится на холме Курапаси.

[Государыня Суйко]

го младшая сестра, Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото,

пребывала во дворце Вопарида и правила Поднебесной
тридцать семь лет.

Она скончалась пятнадцатого дня третьей луны

192
пятого года Крысы.
Е е гробница находилась на холме Опоно, но затем была пере­
несена в большую гробницу, что в Синано.
 Комментарии и примечания

1 «Девятнадцать государей» — в действительности — восемнадцать.

Разночтение связано с тем, что автор этого вступительного замечания,
сделанного, как принято считать, в период Хэйан, ошибочно включил в
число государей Ипитоё-но Опокими (см. С . 203).

2 О посазаки — имеется в виду Нинтоку, традиционные даты

правления 313 — 3 9 9 гг. Вся хронология «К одзики» имеет полу­
легендарный характер и отражает не действительность, а реалии
исторического сознания составителей памятника. В основном тексте
«К одзи ки » приводятся прижизненные имена государей. Поскольку,
однако, общеприняты посмертные имена, то в комментариях мы даем
это соответствие.

Тоёмикэ Касикия Пимэ — государыня Суйко (5 9 2 — 6 2 8 ).

Д аты жизни персонажей «Кодзики» в тексте памятника почти не
встречаются. Поэтому отдаем предпочтение годам правления.

Ипа-но Пимэ-но Микото — первая из государынь, которая

происходила не из рода правителей. Большинство героев упоминаются
в памятнике только один раз. В дальнейшем подобные случаи мы
оставляем без комментария.

Кадураки-но Соту Бико — сын Такэси Ути-но Сукунэ, см. 2-й

свиток, гл. [Государь К о:гэн].

6 И запо Вакэ-но Микото — государь Ритю: (4 0 0 — 4 0 5 ).

217
 7 Тадипи-но Мидупа Вакэ-но Микото — государь Х ан д з эй
(4 0 6 - 410).

8 Воасатума Вакуго-но Сукунэ-но Микото — государь Ингё:

(412 - 4 5 3 ).

9 «Кадураки-бэ в виде минасиро» — во времена, которые описы­

ваются в «К одзики», существовали группы зависимого населения
(б э), которые часто назывались по местоприбыванию. Кадураки
(соврем. Кадзураки) расположено в соврем, преф. Н ара. Бэ под­
разделялись на три главные категории: сина-бэ («ремесленники»),
насиро и косиро (или минасиро и микосиро, где ми — гонори-
фический префикс) — «земледельцы», поступавшие в распоряжение
государя и его рода. Система бэ, как и многие сопутствующие ей
институты, упразднена широкомасштабными реформами (т. н. «р е ­
формы Т ай к а»), проводившимися с 645 г.

10 Миякэ — первоначально зернохранилище или склад, куда

поступали продукты, произведенные на землях правящего рода. В по­
следствии — правительственное учреждение, ответственное з а сбор
налогов, деловую документацию и т. д. Система миякэ была упраз­
днена реформами Тайка.

11 «Е щ е были вырыты пруды Вани и Ёсами» — запись об этом

уже была сделана в правление государя Судзин (9 7 — 3 0 ), см. 2-й
свиток, гл. [Государь Судзин].

12 «Канал Нанипа... канал Вобаси... гавань Суминоё» — эта

запись свидетельствует о возрастающей активности государства в
проведении общественных работ. Необходимой предпосылкой для нее
была внутригосударственная консолидация Ямато, определенность
властных отношений, достаточно высокий уровень производитель­
ности труда и его отчуждения.

218
 «Окинув взглядом все четыре стороны» — вероятно, имеется в
виду ритуал «оглядывания страны» ( куними), с помощью которого
государь подтверждает свое право на обладание унаследованной им
территорией.

« Н е вижу дыма в стране» — т. е. дыма очагов, на которых

готовят пищу.

«О товсю ду поднимался дым» — ср. с песней государя Дзёмэй,

в которой он воспевает изобильность своей страны и с удовлет­
ворением отмечает, что среди равнин поднимается густой дым (см.:
М ан ъ ёхю . Т . 1 /П е р . А . Е . Глускиной. М ., 1971. С . 6 7 ).

16
« П равление мудрого государя» — выражение характерно для
китайской исторической традиции. С р. также аллюзию на этот эпи­
зод, окрашенный типично конфуцианскими тонами, в Предисловии
Ясумаро (см.: Кодзики — Записи о деяниях древности /П е р ., ком-
мент. Е . М . Пинус. С П б .: Ш А Р , 1994. С . 30, далее — т. 1).

17
М асадуко — по всей вероятности, другое имя Куро Пимэ. Или
же Нинтоку использует здесь песню, сочиненную кем-то ранее по
другому случаю.

«Г де бьются-переливаются волны» (оси-тэру я) — постоян­

ный эпитет ( макура-котоба ) для мыса Нанипа.

«О стров А п а» (соврем. А в а ) — см. т. 1. С . 205.

20 «О стро в О ногоро» (Оногородзима) — см. т. 1. С . 40.

21
«В и ж у и остров Адимаса, //В и ж у остров С а к э » — упо­
минаний о двух этих островах больше нет. Поскольку первые два
острова встречаются в креативном мифе об И занаги-Изанами и тоже
не имеют географической привязки, можно предположить, что и они

219
представляют собой осколок неизвестного нам мифа. Данную песню
относят обычно к разряду куними. Или, возможно, она должна была
создать впечатление приближения к желанной девушке из Киби.

22
« В сторону Я м ато» — вариант этой песни есть в «Т анго
фудоки» (см.: Ф удоки. Т . 2. Токио, 1958. (Н ихон котэн бунгаку
тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы].
С . 4 7 4 ).

23
Митуна-касипа — растение, листья которого использовались
как чаши для винопития. П о поводу идентификации этого растения
существуют разные мнения. Одни считают его дубом (см.: Kojiki
/T ran sl., Introduct., N otes by D . L . Philippi. Princeton; Tokyo, 1969. P.
517), другие — растением какурэ-мино (семейство аралии пяти­
цветной, Acanthopanax Sieboldianum Makno).

24 «О тбы вавш ий трудовую повинность» ( ёборо) — в начале

V III в. было определено, что такая трудовая повинность должна
длиться три года.

25 « В ведомстве по доставке воды ко двору» ( мопитори-но

ту к аса ) — ведомство, образованное профессиональной корпорацией
бэ ( мопитори-бэ, мотори-бэ), в чьи обязанности входила доставка
питьевой воды ко Двору.

26 Миту — согласно «Нихон сёки», месту, где были выброшены

листья, присвоили название Касипа (см.: Nihongi. Vol. 1 /Т г . by W . G.
Aston. P. 285, далее — Астон).

27 «В вер х по каналу» — имеется в виду канал Нанипа.

28
«Где гора з а горой» — макура-котоба для реки Ямасиро.
Сущ ествует несколько версий расшифровки. М ы выбрали данный

220
способ перевода, поскольку в «М ан ъ ё:сю » этот термин записывается
иероглифами «продолжаться-пик-перевал».

29 «Д ерево растет сасибу» — все древние справочники указы ­

вают, что это растение, которое относят ныне к семейству рододен­
дрона японского. Е го высота, однако, не позволяет разместиться под
ним камелии, на что указывается в песне.

30 «З ем ля голубой глины» ( авони-ёси) — макура-котоба для

города Н ара.

31 «З ем ля маленьких щитов» ( водатэ ) — макура-котоба для

Ямато. Термин, возможно, возник потому, что земля Я м ато окружена
горами наподобие щитов.

32 «Э т о Такамия в Кадураки, / / Г д е мой дом» — государыня

И па-но Пимэ была родом из Кадураки. И мя ее отца, принад­
лежащего к одному из родов, происходивших от Такэси ути-но
Сукунэ, — Кадураки-но Соту Бико. Направление движения, кото­
рое описывается в песне и в прозе, — не совпадает. Лишний р аз это
свидетельствует о том, что многие песни «К одзики» бытовали и до
составления памятника, а их исполнение героями повествования имеет
исключительно символическо-ритуальный смысл.

33 «Ч еловек из К ар а» — К ара — одно из древних названий

Кореи.

34 '
Тонэри — лица мужского пола, находившиеся в услужении у
государя или кровных принцев.

35 « Н а Равнине Большого К абана» ( оповико-га пара) — веро­

ятно, какой-то топоним в Кадураки. В этой песне встречаемся с игрой
слов: пара означает одновременно «равнина» и «брю хо», «ж ивот».

221
 36 «В едает ли сердце твое / / О б о мне?» — или ж е «думаем ли
мы друг о друге в наших сердцах?» Единственная в этой серии песня,
которая отсутствует в «Нихон сёки».

37
«Голубые одежды» ( аводзури ) — одежды, окрашенные с
помощью прикладывания к материи индиго.

38
«С7ти шесть песен... называются ситуута-но утапикапэ-
си» — в тексте «К одзики» приводится семь песен. Ситуута —
«песня ситу». Сит у может означать либо «тихий», «спокойный» (и
тогда данный вид песен связывают с обрядом усмирения духов —
тама сидзум э), либо «грубый», «неотесанный» (и тогда ситуута
будет означать «простонародная песня»). Утапикапэси значит «в о з ­
вращенное пение», «возвращенная песня». Вероятно, имеется в виду
нечто подобное песенной «перекличке» — явление, хорошо известное
и в других традициях.

39
« Н е имеет побегов» — Ята-но Ваки Иратумэ была бездетна
(см. С . 170). Согласно «Нихон сёки», она стала государыней после
смерти Ипа-но Пимэ (Астон. С . 2 8 9 ).

40 «Ч и стая» (сугаси) — напоминает по звучанию сугэ, суга —

«камыш ».

«Я та-б э в виде минасиро» — это минасиро не упоминается в

их списке на С . 170.

42 «Д ля летающего высоко / /П аябуса В акэ» — Паябуса Вакэ

означает Сокол-мужчина. Само имя Мэдори переводится как Ж ен­
щина-птица.

43 «Поймай же трясогузку!» — имя государя Нинтоку — Опо-

сазаки — переводится как Большая Трясогузка.

222
 44 «К рутая, / / К а к лестница, //Г о р а Курапаси» — «крутая, как
лестница» является постоянным эпитетом к кура («ск лад », «хр а­
нилище»), а также к другим словам, начинающимся с кура.

45 « И не кажется она крутой» — мотивы данной, а также

предыдущей, песни содержатся в «Хидзэн-фудоки» и «М ан ъё:сю ».
«Хидзэн-фудоки» не оставляет сомнений, что эти песни «К одзики»
относятся к разряду утагаки — песен, исполняемых во время весен­
них и осенних ритуальных игрищ, когда мужчины и женщины,
захватив с собой вино и цитру-кото (национальный музыкальный
инструмент), поднимались на священную гору и устраивали там пир,
сопровождавшийся песнями и танцами (см.: Древние фудоки /П е р .
К . А . Попова. М ., 1969. С . 146).

46 «Е г о приговорили к смертной казни» — в «Н ихон сёки»

содержится другая версия этой истории. Т ам после смерти Ипа-но
Пимэ похищенное украшение обнаруживает Я та-но Ваки Иратумэ,
сестра М эдори и государыни (Астон. С . 2 9 2 — 2 9 3 ).

47
«Дикая гусыня снесла на острове яйцо» — поскольку эти
птицы (кари) гнездятся в Северной Азии и Северной Америке и
прилетают в Японию поздней осенью, они обычно откладывают яйца
вне пределов Японии.

48 «Полирующий драгоценные камни!» (тама кипару) — по­

стоянный эпитет для топонима Ути, места, где жили «ювелиры»
(таматукури-бэ ).

49 «Д ольш е всех на свете» — «Н ихон сёки» определяет возраст

Такэути-но Сукунэ в 2 9 0 лет.

50 « В стране неба» — макура-котоба для Ямато.

51 П окиут а-но катаута — песня благопожелания долголетия в

форме катаута (половина сэдока, т. е. шестистишия с правильным
чередованием слогов, чаще всего 5 — 7 — 7 — 5 — 7 — 7).

223
 52 «Звук... был слышен за семь ри» — т. е. очень далеко: ри мера
длины, равная 3927 м.

53 «Сая, сая» — наречие, передающее в данном случае мед­

ленные колебания водорослей и чистоту звука кото.

54 «Четвертый год Зайца» — соответствует 427 г. н. э. «Нихон

сёки» датирует смерть Нинтоку 399 г.

55 «Мимихара, что в М озу» — курган ( ко :ф ун ), в котором

предположительно был погребен Нинтоку, расположен на территории
соврем, города Сакаи. Это — самое грандиозное сооружение такого
рода в Японии. Общая длина данного кругло-квадратного кургана —
485 м, высота — более 30 м. Предполагается, что для его соору­
жения могло понадобиться около 1 миллиона 800 тысяч человеко­
дней.

56 «Праздник первых плодов» ( опонипэ ) — осенний праздник

урожая,

57
«Поджег Большой дворец» — «Нихон сёки» утверждает, что
ссора произошла из-за соперничества братьев за Куро Пимэ (см.:
Аст он. С. 301 - 302).

Паяпито (соврем, хаято) — племя неясного происхождения

на южном Кюсю, противостоявшее правителям страны Ямато. Было
покорено в конце VII в. Воины хаято охраняли в VIII в. государев
дворец.

59 Опооми — «главный министр».

60 Тикату-Асука — народная этимология топонима. Асу означает

«на следующий день». Тикату — Ближняя.

224
 61 «Совершу обряд очищения» — чтобы очиститься от риту­
альной скверны, навлеченной на него убийством паяпито.

62 Топоту-Асука — Дальняя Асука.

63 Кура-но тукаса — «главный казначей».

64 «Ш естьдесят лет и еще четыре года» — согласно «Нихон

сёки», государь Ритю: прожил семьдесят лет.

65 «Девятый год Обезьяны» — 432 г. «Нихон сёки» датирует

смерть Ритю: 405 г.

66 v
«Д евять сяку и два с половинои суна» — ср. похожее
утверждение относительно государя Кэйко: (см. 2-й свиток, гл.
[Государь Кэйко:]).

67 «В два кида» — кида равняется 1/10 суна.

68 «Походили на жемчужины в ожерелье» — известно, что

форме зубов японцы придавали большое значение еще в глубокой
древности. Уже в период неолита (период Дзёмон согласно традици­
онной японской периодизации) некоторые зубы подвергались экстрак­
ции и подпиливанию. В средневековье был распространен обычай
чернения зубов. См. также коммент. 157.

69 «Четвертый год Быка» — 437 г. «Нихон сёки» датирует

смерть государя Хандзэй 410 г.

70 Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Опокими — младший брат

двух предыдущих государей — Ритю: и Хандзэй. Все трое были
сыновьями Нинтоку.

225
 71
О сисака-но Опонакату Пимэ-но Микото — эта принцесса и ее
брат были внуками государя О :дзин (2 7 0 — 310).

72 " С вет от ее тела просвечивал сквозь одеж ды »

— имя
Сотопоси-но Опокими буквально означает: «одежда-сквозь-прин-
цесса».

73
Анапо-но Микото — будущий государь Анко: (4 5 3 — 4 5 6 ).

74 Опопатусэ-но Микото — будущий государь Ю :ряку (4 5 6 —

4 7 9 ).

75 «Р оды » ( уди или удзи) — важнейшая категория, с помощью

которой осуществлялось социально-политическое членение высших
страт общества. Каждый род имел и почитал своего бога-родо-
начальника ( удзигами), вписанного в общее генеалогическое древо
наиболее влиятельных родов страны Ямато. Создание такого древа,
имеющего основой правящий род, — одна из главных идеологических
целей составления «Кодзики».

76 «Титулы родов» ( уди-кабанэ) — каждый род обладал на­

следственным титулом ( кабанэ), который находился в связи с местом
божества-прародителя в общегосударственном синтоистском мифе и
той ролью, которую играл данный род при дворе (подробнее см.:
Мещеряков А. Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. Проблема
синкретизма. М ., 1987. С . 45 — 52).

77
«П риш ли в беспорядок и перепутались» — проблема аутен­
тичности родства начиная с этого времени становится для япон­
ского общ ества одной из центральных (подробнее см.: Мещеряков
А. Н. Э волю ция синтоистского пантеона и социальная история
Японии V I — V III вв. //С о в е т с к а я этнография. 1978. № 5. С .
134 - 140).

226
 78
Кукабэ — вероятно, сосуды с кипятком, в которые испы­
туемые должны были опускать руки. Предполагалось, что лжец не
сможет вынести испытания. Более подробно этот эпизод описан в
«Н ихон сёки» (Астон. С . 316 — 317).

79
«П ервы й год Лош ади» — 454 г. «Нихон сёки» датирует
смерть Ингё: 453 г.

80 «Н оги устали» ( асипики-но) — макура-котоба к словам

«гора», «горный пик».

81 о
Сирагэ-ута — песня, последняя строка которой исполняется
более высоким тоном и повторяется.

82
Пинабури-но агэута — песня пинабури, которая исполнялась
более высоким тоном (о песне типа пинабури ( хинабури) см. т. 1,
примеч. 257. С . 190). П о всей вероятности, в данном случае две
самостоятельные песни были соединены в тексте «К одзики» в одну.

83 о
« К принцу А напо» — брат принца Кару, будущий государь
А нко:.

84 «С трелы -кару» (каруя) — «легкие стрелы». Н азы вались так,

поскольку они были легче стрел с железными наконечниками.

85
«С трелы -анапо» — стрелы с металлическим наконечником,
которые вытеснили такое же оружие, но с медным наконечником к
концу курганного периода — ко:фун (III — V I вв.).

86
« А деревенщине — нельзя!» — считается, что эта песня
принадлежит к кругу утагаки. У придворных шнуром с колоколь­
чиком подвязывались штаны у колен. Падение колокольчика счи­
талось дурным знаком. В данном контексте падение колокольчика,
видимо, ассоциируется с неправедным поведением Кару и его бегст-

227
вом. В именовании Кару «деревенщиной» ( сатоб и то ) содержится
намек на то, что его поступки не соответствуют его статусу.

87 Мияпито-бури — данная песня начинается со слова «при­

дворный» ( мияпито ). Исполнялась под аккомпанемент кото и со­
провождалась похлопыванием в ладоши.

88 «Л етящ ая по небу» ( ама даму) — постоянный эпитет к кари

(«дикий гусь») и топониму Кару. В данном контексте «девушка
К ару» указывает на Кару-но Опоиратумэ, возлюбленную принца.

89 « Н а источники И ё» — согласно версии «Нихон сёки», в И ё

была сослана Кару-но Опоиратумэ, а принц Кару покончил жизнь
самоубийством в доме Опомапэ-но Сукунэ.

90 Амада-бури — первые две песни начинаются со слов ама даму

(«летящий в небе»).

Пинабури-но катаороси — песня, состоящая из двух частей,

одна из которых исполняется в низкой тональности.

92 Сотопоси-но Опокими — т. е. Кару-но Опоиратумэ.

Апинэ — топоним, который может также означать «спать

вместе».

94
«П окрытом летней травой» — макура-котоба к топониму
Апинэ.

«Д ерево яматаду» — неизвестно, что за растение имеется в

виду. Древние словари дают разное толкование. В любом случае это
куст с парным расположением листьев, что обусловило его функцию
макура-котоба по отношению к глаголу мукапэ («встреч ать», в
данном случае переведено как «искать»). О бращ ает также на себя

228
внимание созвучие яматаду с заключительным словом в этой песне
м атази («н е мочь ж дать»).

96 « В стране, где хоронятся» ( коморику-но) — макура-котоба к

топониму Пацусэ. Комору означает «прятаться». Возможно, про­
исхождение этого постоянного эпитета связано с тем, что в древности
П ацусэ было известно как место захоронений.

9 7 «П одняты стяги» — имеются в виду стяги, поднимаемые во

время похоронного ритуала.

98 Туку (соврем, цуки) — дзельква японская, Zelkova acuminata

Makino, «железное дерево». Макура-котоба к глаголу «леж ать».

99 Адуса (соврем, адзуса) — катальпа овальная, Catalpa ovata С.

Don. Макура-котоба к глаголу «стоять».

100 « В верховьях / /Реки П атусэ» — данная песня приводится в

«М ан ъё:сю » (свиток X III, № 3 2 6 3 ).

101 / \ и
«Священный шест» ( икупи) — шест, использовавшимся в
синтоистских ритуалах в качестве аналога «мирового древа», на
который вешались зеркало и драгоценный камень. Считалось, что
призываемые божества спускаются на этот шест.

102
«О ни убили себя» — наиболее раннее свидетельство риту­
ального «двойного самоубийства», широко распространенного в пе­
риод сёгуната Токугава (1603 — 1867).

103Ё м и -ута — буквально «читаемая песня». Песня, исполняемая

речитативом.

104 Опопатусэ-но Мико — будущий государь Ю :ряку.

229
 105 Сакамото-но Оми — см. 2-й свиток, гл. [Государь К о:гэн].

106 Опокусака-но Опокими — сын государя Нинтоку, дядя А на-

по-но Мико.

107 «К орона с каменьями» ( осики-но тама-кадура) — вероятно,

корона корейского типа (золотая или бронзовая с вертикальным
орнаментом в виде ветвей дерева).

108
Н агата-но Опоиратумэ — родная сестра Анапо-но Мико.

109 «Почивал днем на божественной постели» ( каму-доко) — то,

что Анко: именно днем спал на этом ритуальном месте, свиде­
тельствует о его непочтительности к богам.

110 «П ять десятков и еще шесть лет» — «Н ихон сёки» датирует

смерть Анко: 456 г.

111 «И он умер» — согласно «Нихон сёки», Куропико-но Мико

убежал вместе с М аёва-но Мико и был сожжен вместе с ним в доме
Тубура Опоми.

112 «Стрелы летели, как осыпающиеся [цветы] тростника» (иидуру я

аси-но готоку китиру ) — другое толкование связано с древнекитайским
обычаем, когда злых духов отгоняли с помощью тростниковых стрел,
выпущенных из лука, который был сделан из древесины персикового
дерева. Если принять такую интерпретацию, тогда Опопатусэ-но О по­
кими будет воплощением злого божества.

113 «В зя л копье и, используя его как посох...» (хоко м о ти тэ

туэ-ни ситэ) — «посох» ( т у э , соврем, цуэ) — принадлежность
синтоистского ритуала. Н а поставленный вертикально посох спус­
калось божество.

230
 114 «Восемь раз поклонился» — здесь «восемь» употреблено в
значении множественности. См. также т. 1, коммент. 16 и 30.

115 М иякэ — наследственные владения правящего дома. З д есь

имеется в виду, что были преподнесены земельные наделы, которые
затем получили статус миякэ.

116 «Л ю ди сонопито» — потомки переселенцев из Пэкче, кня­

ж ества в древней Корее.

117 « Н е известно нам, чтобы принц скрывался в доме оми» — ср.

с эпизодом, когда принц Кару искал прибежища в доме Опомапэ-но
Вомапэ-но Сукунэ (см. гл. [Государь Ингё:]).

118 Итинопэ-но Осипа-но Опокими — сын государя Ритю:

( 4 0 0 — 4 0 5 ), двоюродный брат Опопатусэ-но Опокими.

119 «Н уж но взять с собой оружие» — «Н ихон сёки» прямо

утверждает, что государь Анко: выбрал Осипа-но Опокими в качес­
тве престолонаследника, и потому Опопатусэ-но Опокими убил его
(см. А стон. С . 3 3 6 ). Этот принц стал государем Ю :ряку после того,
как уничтожил почти всех своих потенциальных конкурентов. Поэтому
«Н ихон сёки» характеризует его как «великого злодея».

120
«О кэ-н о Опокими и Вокэ-но Опокими» — будущие государи
Нинкэн (4 8 8 — 4 9 8 ) и Кэнзо: (485 — 4 8 7 ).

121'
« С тарик с татуировкой на лице» — татуировка использо­
валась, во-первых, как средство наказания и, во-вторых, как знак
принадлежности к определенным социальным группам.

122 Сирака-но Микото — будущий государь Сэйнэй (4 8 0 —

4 8 4 ).

231
 123
«Л ю ди из К урэ» — переселенцы из царств У в Китае.

124
«П однялся на гору и оглядел страну» — другой пример
совершения обряда куними (см. также описание куними в гл.
[Государь Нинтоку] и коммент. 13).

«Дом с балками на крыше» (катуво, соврем. кацуоги) —

специфический тип устройства крыши, когда круглые бревна крепятся
к коньку через равные промежутки на обоих скатах. В настоящее
время считается особенностью построек синтоистских храмов.

126
«Д ом, похожий на дворец государя!» — данный пассаж
указывает, что на постройку домов такого типа существовали опре­
деленные социальные ограничения.

127
«П окрыл материей белую собаку» — белые животные (н а­
пример, олень) считались священными.

128
«О чень страшно, что ты идешь, имея солнце за спиной» —
другой пример запрета нахождения государя спиной к западу см. 2-й
свиток, гл. [Государь Дзимму].

М иморо — другое название этой священной горы — М ива.

П ростым смертным запрещалось появляться в сакральной дубовой
роще.

130
«П оле П икэта» — Акавико происходила из рода Пикэтабэ.

«П альцы божества / /П еребираю т струны к ото » — поско­

льку кото был священным шаманским инструментом, то считалось,
что в играющего на нем вселяется божество.

132
«О стров С трекозы » — Акидусима (Аки-цу-сима). О дно из
названий земли Ямато, упоминающееся в Предисловии Ясумаро, гл.

232
1, п. 7 (см. т. 1. С . 3 0 ). Первоначально — местность в окрестностях
соврем. города Н ара. Потом было распространено на все «внутренние
провинции» (Кинай) и страну в целом. Акиду означает «осенняя
бухта». Термин сима («о стр о в») мог также употребляться и приме­
нительно к топонимам, обозначавшим местность, удаленную от моря.
В данной песне приводится народная этимология этого топонима.
Версия этой песни в «Нихон сёки» утверждает, что даже стрекозы
преданно служат государю.

133 «Взобрался на ольху, / /Ч т о растет на холме» — «Н ихон

сёки» приписывает эту песню человеку, сопровождающему государя.

134
«Голубые одежды с красными поясами» — в одежды этих
цветов облачались во время важнейших синтоистских церемоний.

135 Кадураки-но Питокотонуси-но Опоками — буквально: В е ­

ликий бог-хозяин одного слова из Кадураки. Данный эпизод, ве­
роятно, связан с падением рода Кадураки и захватом государевым
родом его привилегий.

136 «О н а убежала на холм и скрылась там» — «Харима-фудоки»

сообщает об обычае, согласно которому девушка, получившая пред­
ложение, должна была убежать и спрятаться. Жениху же полагалось
найти ее и уже тогда жениться на ней (Древние фудоки. С . 7 0 ).

137 «Д ворец Писиро / / В Макимуку» — дворец государя Кэйко:

(71 — 130). Э то несовпадение (дворец Ю :ряку находился в П атусэ)
доказывает, что готовая песня была инкорпорирована в повествование
позже.

138 « И з древесины пи» — кипарисовик японский, Chamaecypans

obtusa (соврем, хиноки — «солнечное дерево»), священное дерево
синтоизма.

233
 139 «Л истья... падают, плавают / / К а к масло / / В драгоценной
чаше» — в этой песне, начинающейся с похвалы государю и его
дворцу, Унэмэ умело объединяет концепцию «мирового древа» с
креативным мифом (« в то время, когда земля еще не вышла из
младенчества, и, подобно выплывающему маслу, медузой носилась [по
морским волнам]...» — см. т. 1. С . 38), чем и заслуживает прощение
Ю :ряку.

« В наплечных платках» ( пирэ, соврем. хирэ) — деталь одея­

ния придворных дам.

141 «К ак трясогузки / / С о скрещенными хвостами» — имеются в

виду шлейфы платьев придворных дам.

142 А магатари-ута — песни, исполнявшиеся на Празднике пер­

вых плодов, а также при восшествии нового государя на трон.

143 «Дочь оми, / /Водолея» — Касуга-но Водо Пимэ была дочерью

Вани-но Сатуки-но Оми. Макура-котоба к титулу оми является мина
сосоку («наливающий воду»), переведено у нас как «водолей», поскольку
оми обнаруживает фонетическую близость к уми («море», «океан») и к
уво («ры ба»).

144
Уки-ута — уки означает «чарка», у т а — «песня».

145 «Ш естой год З м еи » — соответствует 4 8 9 г. н. э.

146 Ипитоё-но Опокими — дочь государя Ритю:. Согласно « Н и ­

хон сёки», перед смертью государя Сэйнэй разыскали принцев О покэ
и Вокэ, которые были назначены наследниками.

147 «М ой воин //Л ю би м ы й носит //М е ч у своего бедра» —

песня записана не фонетически, как другие песни «К одзики», а
иероглифами в их смысловом значении.

234
 148 И заповакэ — государь Ритю:.

149 [Н овы й государь] — имеется в виду В окэ, получивший

посмертное имя К энзо:.

150 «Руш атся углы» — песня в форме к а т а у т а , предполагаю­

щая поэтический ответ. Эти песни представляют собой поэтическое
состязание между Сиби и Вокэ. Данная песня, похоже, намекает на
нестабильность положения, в котором очутился правящий род. С л е ­
дующ ая ж е — упрекает придворных в том, что он пришел в упадок.

151 « З а восьмислойный плетень [владений] О ми» — Сиби-но

Оми высмеивает нерешительность принца. Одновременно в песне
содержится намек на то, что Вокэ-но Микото не может добиться
благосклонности Опуво.

152 «Т унец» (сиби) — омонимично имени Сиби.

153 « Н а его плавниках» ( хатадэ-ни) — одновременно может

означать «в его рукавах».

154 «И этот плетень можно поджечь» — единственная песня в

«К одзи ки », имеющая поэтическую форму буссокусэки (5 — 7 — 5 —
7 — 7 — 7 ), где шестая строка повторяет пятую с небольшими
вариациями.

155 «В о т такими песнями они состязались до рассвета» —

подобный обмен песнями, носивший ритуальный характер, послужил
впоследствии основой для эстетического действа, известного под
названием ута-авасэ («поэтический турнир») — см. о поэтических
турнирах средневековой Японии: Мещеряков А. Н. Японские по­
этические турниры / / З в е з д а Востока. 1992. № 6. С . 14 — 24.

156 Вокэ-но Ипасувакэ-но Микото — государь К энзо:.

235
 157 «Е го зубы были растроенными, как стебли сакикуса» —
неизвестно какое растение имеется в виду. В любом случае под­
разумевается особый способ подпиливания, в результате чего обра­
зуется трехчастная структура передних зубов. Деформация этого типа
встречается в погребениях периода Дзёмон. В более позднее время не
зафиксирована. См. также коммент. 68.

138 «Детей Карабукуро поставили охранять гробницу» — согласно

«Н ихон сёки», Карабукуро был замешан в убийстве Осипа-но Опо-
кими. Государь Кэнзо: отменил смертный приговор и сделал его
охранником гробниц (Астон. С . 388 — 3 8 9 ).

159Викапи — старик с татуировкой на лице, см. упоминание о нем

на С . 192, а также коммент. 121.

160 « Т о место, где был обнаружен старик, назвали Симэсу» —

народная этимология, по созвучию с мисимэки («бы л обнаружен»).

161 Опопатусэ — государь Ю :ряку.

162
« Н о он наш дядюшка» — Ю :ряку и Осипа-но Опокими, отец
принцев О кэ и Вокэ, были двоюродными братьями.

163 «В озл е гробницы» — захоронение Ю :ряку намного меньше,

чем, скажем, гигантские курганы Нинтоку и Ритю:.

164 «К огда государь скончался» — «Н ихон сёки» датирует смерть

К энзо: 4 8 7 г. Н а государе Кэнзо: заканчивается нарративная часть
«К одзи ки». Д алее сообщаются лишь данные, относящиеся к генеало­
гии.

165 О кэ-но Опокими — государь Нинкэн.

166 Опопатусэ-но Вакатакэру — государь Ю :ряку.

236
 167 Вопатусэ-но Вакасазаки-но М икото — государь Бурэцу
(4 9 8 - 5 0 6 ).

168 Помуда — государь О :дзин.

169 Тасирака-но Микото — дочь государя Нинкэн, сестра госу­

даря Бурэцу.

170 Воподо-но М икото — государь Кэйтай (5 0 7 — 531).

171 «Прародительница М иво-но Кими» — ср. с записью, от­

носящейся к правлению Суйнин (см. 2-й свиток, гл. [Государь
Суйнин]).

172 Пирокуни О ситакэ Канапи-но Микото — будущий государь

Анкан (531 — 535).

173 Т акэво Пирокуни Оситатэ-но М икото — будущий государь

С эн ка (535 - 5 3 9 ). '

174 Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но М икото — будущий госу­

дарь Киммэй (5 3 9 — 571).

175
«Т ри столпа» — разные списки приводят здесь разное коли­
чество детей.

176 «Ч тобы убить Ипаи» — см. Астон, т. 2. С . 15 — 17.

177 «Четвертый год О вн а» — 527 г. «Н ихон сёки» датирует

смерть государя Кэйтай 531 г.

178 «Второй год З ай ц а» — 535 г.

237
 179 «Татибана-но Н акату Пимэ, дочь государя О к э» — ее имя не
значится в списке детей государя Нинкэн.

«В зя л в жены... дочь государя Пинокума» — имеется в виду

С энка, пребывавший во дворце Пинокума. Н азы вать государя по
местоположению его дворца было принято в древности.

181 Нунакура Путотамасики-но М икото — государь Бидацу

(5 7 2 - 5 8 5 ).

182
«Дочь Касуга-но Питума-но О ми» — другая его дочь была
замужем з а государем Нинкэн.

183 Татибана-но Тоёпи-но Микото — государь Ёмэй (585 —

5 8 7 ).

184 Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото — государыня Суйко

(5 9 2 - 6 2 8 ).

185
П атусэбэ-но Вакасазаки-но М икото — государь Сусюн
(5 8 7 - 5 9 2 ).

186
«Всего четверо его детей правили Поднебесной» — имеются
в виду Бидацу, Ёмэй, Сусюн и Суйко. «Кодзики» не приводит
данных, касающихся смерти государя Киммэй. «Н ихон сёки» дати­
рует его смерть 571 г.

187
«Государь, который правил Поднебесной из дворца Вока-
мото» — государь Дзёмэй (6 2 9 — 641). Последний по времени
правления государь, упоминаемый в основном тексте «К одзики».
Приходился отцом будущим государям Тэнти (6 6 8 — 671) и Тэмму
(6 7 3 - 6 8 6 ).

«П ервы й год Д ракона» — 584 г. «Н ихон сёки» датирует

смерть государя Бидацу 585 г.

238
 189 Упэ-но Мия-но Умаято-но Тоётомими-но М икото — принц
Сётоку-тайси (5 7 4 — 6 2 2 ), покровительствовавший, как это известно
из более поздних источников, буддизму (см. о нем: Мещеряков А. Н.
Герои, творцы и хранители японской старины. М ., 1988. С . 21 — 4 4 ).

190 «Четвертый год О вна» — 587 г.

191 «Девятый год К рысы» — 592 г.

192 «П ятый год К рысы» — 6 2 8 г.

 СЛ О ВА РЬ ТИ ТУЛАТУРЫ РО ДО В
И КОРПОРАЦИЙ

А Б И К О . Один из стариннейших наследственных титулов, всего

дважды встречающийся в «К одзики».

А Г А Т А . Старая единица территориально-административного де­

ления, упраздненная реформами Тайка (645 г.). При дворе Я мато
существовало также шесть «священных (или императорских) агата»
( м и агата ), которые должны были поставлять продукты для трапезы
государя и где с этой целью возделывался рис. Это шесть областей,
соответствующие современным Такэти, Кацураги, Тооти, Сики, Яма-
бэ, Софу.

А Г А Т А Н У С И . Д о реформ Тайка главы сельскохозяйственных

областей, относившиеся к правящим кланам данной местности и
располагавшие определенной независимостью.

А С О М И . Второй из восьми кабанэ, т. е. родовых титулов,

установленных императором Тэмму (6 7 3 — 6 8 6 ).

А Т А П Э . Старый наследственный титул, по-видимому, соот­

ветствующий положению главы большой провинции.

Б Э . Социальные группы или корпорации, просуществовавшие

вплоть до-реф орм Гайка. Объединяли крестьян, рыбаков, ремес­
ленников и т. п. Имена они получали или по роду своей деятельности,
или по местности, где жили, или по имени высокопоставленного клана,
который обслуживали. Добыча и рабочая сила в этих объединениях

240
представляла собой достояние всей общины, сохранявшей опреде­
ленную автономию. Корпорации бэ были распущены в 645 г.

В А К Э . В древности группа кланов, восходящих к импера­

торскому или наиболее приближенным к нему родам. Выходцы из
этих родов, занимая главенствующие должности в провинциях, обы ­
чно принимали имена, связанные с данной местностью.

И Н А К И . Д о реформ Тайка высокая должность в местной

администрации, следующая после куни-но миятуко (в соврем, произ­
ношении куни-но мияцуко). Инаки распоряжался рабочей силой и
ведал рисовыми запасами.

К И М И . Один из рангов кабанэ. Последний указывал на соци­

ально-политический статус знатного рода и до реформ Т айка включал
в себя такие разновидности, как оми, мурази (соврем, произношение
мурадзи), миятуко, кими, фубито и др. Кими — почетный титул
провинциальной знати.

К У Н И - Н О М И Я Т У К О . Во времена Я мато глава местной

управы, управитель провинции, прежде это был, вероятно, владетель
местности, вроде мелкого князя. С реформами Тайка его власть была
упразднена, хотя в ряде мест куни-но миятуко удержали за собой
верховные жреческие функции, связанные с культом локального бо­
жества.

М И К О С И Р О . Социальная группа или корпорация, принад­

лежавшая роду императора. Институт микосиро был упразднен р е­
формами Тайка.

М И Н А С И Р О . Примерно то же, что микосиро. Составляющие

эту группу люди населяли деревню или несколько сел и подчинялись
куни-но миятуко или агатануси.

241
 М И Я К Э . Д о реформ Тайка дворцовая управа, ведавшая нало­
гами, надзиравшая за крестьянами, проводившая деловые записи.
Н азвание ее, по-видимому, восходит к рисовому амбару.

М У Р А З И . Один из родовых титулов, относящихся к понятию

кабанэ. Его часто носили военные роды, сопровождавшие импе­
ратора, в том числе Опотомо (О отомо) и Мононобэ. При государе
Т эм м у носители этих титулов были распределены на категории сукунэ
и асоми (асон).

О Б И Т О . Низший разряд кабанэ, наследственный титул, кото­

рый носили представители таких родов, как агатануси, инаки, главы
управ миякэ, мелкие местные вожди.

О М И . Во времена Ямато высший из титулов кабанэ, но при

императоре Тэм му стал шестым по значению.

С У К У Н Э . В эпоху Н ара (по официальной хронологии: 710 —

7 9 4 ) один из рангов, жалуемый родам уровня мурази. В системе
рангов императора Тэмму сукунэ считался третьим. К началу периода
Х эй ан (нач. I X в.) его получают влиятельные люди независимо от
происхождения, и понятие сукунэ стало титулом знатного рода, по
почетности следующим после асоми.

Т О Н Э Р И . Титул придворного, приближенного императора, со

смешанным кругом обязанностей. Его также носил наследный принц.

Ф У Б И Т О . Дословно «писец». Один из низших кабанэ.

 ЛИТЕРАТУРА

Источники
1. Кодай каё:сю [Собрание фольклорных песен древности]. Т .
2, 3 /К ом м ент. Добаси Ю така. Токио, 1968. (Н ихон котэн бунгаку
тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы].
2. Кодзики. 7 . 1 /Коммент. Саэки Арикиё, Кобаяси Ёсинори.
Токио, 1983. (Н ихон сисо: тайкэй) [Главные произведения японской
мысли].
3. Кодзики. Н орито. Т . 1 /Коммент. Курано Кэндзи. Токио,
1970. ( Н К Б Т ) .
4. М анъё:сю . Т . 4 - 7. Токио, 1969. ( Н К Б Т ) .
5. Нихонги. Т . 67, 68. Токио, 1967. ( Н К Б Т ) .
6. Синтэн [Собрание синтоистских свитков]. Иокогама, 1936.

Специальная литература
Н а русском языке
7. Глускина А. Е . Заметки о японской литературе и театре. М .,
1979.
8. Горегляд В. Н. Буддизм и японская культура V III — X II вв.
В сб.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и
Восточной А зии в средние века. М ., 1982. С . 122 — 205.
9. Ермакова А . М . Мифопоэтический строй как модус ранней
японской культуры. В сб.: Человек и мир в японской культуре. М .,
1985. С . 7 - 25.
10. Ермакова А . М. Ритуальные и космологические значения в
ранней японской поэзии. В сб.: Архаический ритуал в фольклорных и
раннелитературных памятниках. М ., 1988. С . 61 - 82.

243
 11. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории.
М ., 1987.
12. Идзумо-фудоки /П е р ., предисл., коммент. К. А . Попова. М .,
1966.
13. Иофан Н. А. Культура древней Японии. М ., 1974.
14. Иэнага Сабуро. История японской культуры. М ., 1972.
15. Каталог гор и морей [Ш ан ь хай цзин] /П е р ., предисл.,
коммент. Э . М . Яншиной. М ., 1981.
16. Ким Бусик. Самгук саги. М ., 1959.
17. Кодэики — Записи о деяниях древности /П е р ., коммент.
Е . М . Пинус. С П б .: Ш А Р , 1994. (Л итературны е памятники
древней Японии. I).
18. Конрад Н . И. Японская литература в образцах и очерках. Л .,
1927.
19. М анъё:сю [Собрание мириад листьев]. Т. 1 — 3 /П е р . А . Е .
Глускиной. М ., 1971 — 1972.
2 0 . Мещеряков А. Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм.
П роблема синкретизма. М ., 1987.
21. Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской
старины. М ., 1988.
22. Невский Н. А. Культовая поэзия древней Японии. В сб.:
Восток. Литература Китая и Японии. М ., 1935.
23. Невский Н . А. Айнский фольклор. М ., 1972.
24. Невский Н. А. Ф ольклор островов Мияко. М ., 1978.
25. Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с
ритуалом и мифом. М ., 1982.
2 6. Новик Е . С. О бряд и фольклор в сибирском шаманизме. М .,
1984.
27. Норито. Сэммё /П е р ., иссл. и коммент. Л . М . Ермаковой.
М ., 1991. (Памятники письменности Востока. X C V I I ).
28. Светлов Г. Е . Путь богов: Синто в истории Японии. М .,
1985.
2 9 . Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и бож ества
айнов. М ., 1983.

244
 3 0 . Юань Кэ. Мифы древнего Китая /П е р . под ред. и послесл.
Б. Л . Рифтина. М ., 1965.
31. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской
мифологии. М ., 1984.
Н а японском языке
32. Андо Масацугу, Кодзики-но бунтайронтэки косацу [Стилис­
тическое исследование «К одзики»] //А н д о Масацугу тёсакусю. I . 4.
Т окио, 1974.
33. Аракава Хироси. Кодай нихондзин-но уткжан [Концепция
космоса у древних японцев]. Токио, 1981.
34. Дои К оти. Кодай дэнсэцу то бунгаку [Древние легенды и
литература]. Токио, 1960.
35. Е к о т а Кэнъити. Нихон кодай синва то сидзоку дэнсё
[Древние японские мифы и племенные предания]. Киото, 1982.
36. Есида Ацухико. Нихон синва-но токусёку [Специфика япон­
ских мифов]. М ., 1989.
37. Иноуэ М акото. Синва-но гэндзо [Изначальный облик ми­
фа]. Токио, 1972.
38. Исида И тиро. Синва то рэкиси [М иф и история]. Токио,
1960.
39. Кавасоэ Такатанэ. Кодзики-но сэкай [М ир «К одзи ки »].
Токио, 1978.
4 0. Канда Хидэо. Кодзики-но кодэо [Композиция «К одзи ки »].
Токио, 1959.
41. Мацумаэ Такэси. Нихон синва-но синкэнкю [Н овое ис­
следование японских мифов]. Токио, 1960.
42. Мацумура Такэо. Нихон синва-но кэнкю [Исследование
японских мифов]. Т . 1 — 4. Токио, 1971.
43. Накамура Хадзимэ. Сю кё то миндзоку [Религия и этнос].
Т окио, 1976.
44. Нихон бунгакуси [История японской литературы] /П о д ред.
Х исам ацу Сэнъити. Токио, 1981.

245
 ■

45. Нихон-но миндзоку бунка кэнкю [Исследования по культуре

японского народа]. Токио, 1959.
4 6. Нихон сюкёси кодза [Лекции по религиям в Японии]. Т . 1.
Токио, 1971.
47. Ока Macao, Исида Эйитиро. Нихон миндзоку-но кигэн
[Происхождение племени японцев]. Токио, 1962.
4 8. Сиба Сусуму. Кодай нихондзин-но исики [М ировоззрение
древних японцев]. Токио, 1985.
4 9. Синва дэнсэцу дзитэн [Энциклопедия мифов и преданий].
Токио, 1969.
50. Синто дайдзитэн [Энциклопедия синто]. Т . 1 — 3. Токио,
1941.
51. Танака Гэн. Кодай нихондзин-но дзикан исики [Восприятие
времени у древних японцев]. Токио, 1975.
52. Х ага Хидэо. Т а-н о ками [Земледельческие бож ества].
Т оки о, 1959.
53. Хори И тиро. Нихон-но сяманидзуму [Японский шаманизм].
Токио, 1971.
54. Цуда Сокити. Бунгаку-но аварэтару вага кокумин сисо-но
кэнкю [Исследования по японской идеологии на базе древних па­
мятников]. Т . 1. Токио, 1963.
Н а европейских языках
55. Anesaki М. History of Japanese religion. L ., 1930.
56. Aoki M. Ancient myths and early history of Japan. N . Y ., 1974.
57. Blacker Carmen. The Catalpa Bow. A Study of shamanistic
practices in Japan. L ., 1975.
58. Florenz Karl. Geschichte der Japanishen Literatur. Leipzig, 1909.
59. Crapard A. Flying Mountains and walker of emptiness: Toward a
definition of sacred space in Japanese religions / /H istory of religions. V ol.
2 0. 1982. № 3.
60. Haguenauer Ch. Origines de la civilisation Japonaise. P., 1956.
61. Hon I. Folk religion in Japan. Continuity and change. Chicago;
L „ 1969.

246
 62. Iyenaga S. T he development of the religious view of nature in
Japan. Tokyo, 1944.
63. Japanese culture and behavior / E d . by T . S. Lebra and W . P.
Lebra. Honolulu, 1974.
64. Kamstra J. H . Encounter or Syncretism. T he initial growth of
Japanese Buddhism. Leiden, 1967.
65. Kidder E . Ancient Japan. Oxford, 1977.
6 6 . Kitagawa J. O n Understanding Japanese Religion. Princeton,
1988.
6 7. Kogoshui. Gleanings from ancient stones /B y Genchi K ato and
Hiroshiro Hoshino. Tokyo, 1926.
6 8 . Kojiki /T ran sl., Introduct., Notes by D . L . Philippi. Princeton;
Tokyo, 1969.
6 9 . Lebra T. S. Japanese patterns of behavior. Hawaii, 1976.
70. Masao Yaku. The Kojiki in the life of Japan. Tokyo, 1969.
71. Matsumae T. Origin and growth of the worship of A m a-
terasu //A s ia n Folklore Studies. 1978. № 37.
72. Miki Fumio. Haniwa. The clay sculpture of protohistoric Japan.
Tokyo, 1960.
73. Nihongi. Chronicles of Japan from the earliest times to A D
6 9 7 /T ran sl. by W . G . Aston. Tokyo, 1975.
74. Obayashi Taryo. T he origines of Japanese Mythology / / A c t a
Asiatica. Tokyo. Bull, of the Inst, of Eastern Culture. 1977. № 31.
75. O no Sokyo. Shinto: T he Kami way. Rutland; Vermont; Tokyo,
1969.
76. Plutschow H. E . Chaos and Cosm os. Ritual in early and
medieval Japanese Literature. Leiden; N . Y .; Kobenhav; Koln, 1990.
77. Sansom G . B. A history of Japan. V ol. 1. Folkestone, 1978.
78. Sources of Japanese tradition /C om p, by Ryusaku 1 sunoda. N .
Y . ; L „ 1958.
7 9. Tsuda Sokichi. A n inquiry into Japanese mind as mirrored in
Literature. Tokyo, 1970.
8 0. Yoshizaki Yasuhiro. Studies in Japanese Literature and Language.
Tokyo, 1979.

247
 СПИСОК СОКРАЩ ЕНИ Й

К 7 0 — Кодэики. Норито. Т . 1 /Коммент. Курано Кэндзи.

Токио, 1970. (Н ихон котэн бунгаку тайкэй) [Главные произведения
японской классической литературы].

К 8 3 — Кодэики. Т . 1 /Коммент. Саэки Арикиё, Кобаяси

Ёсинори. Токио, 1983. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные произведения
японской мысли].

К К — Кодай каё:сю [Собрание фольклорных песен древности].

Т . 3 /К оммент. Добаси Ю така. Токио, 1968. (Нихон котэн бунгаку
тайкэй).

Н К Б Т — серия «Нихон котэн бунгаку тайкэй» («Главны е

произведения японской классической литературы»).

С Д Д — Синва дэнсэцу дзитэн [Энциклопедия мифов и пре­

даний]. Токио, 1969.
 Оглавление

О т переводчиков................................................................................................5

К О Д З И К И , С В И Т О К В Т О Р О Й (пер., предисл.,
коммент. Л . М . Е р м ак о во й )........................................................................ 9

П редисловие.........................................................................................................11

Кодэики — Записи о деяниях древности. Свиток 2 -й ..................... 35

[Государь Д эимму]....................................................................................35
[Государь С уйсэй]..................................................................................... 45
[Государь А н н эй ]...................................................................................... 45
[Государь И то к у ]................................................................................ ....4 6
[ Государь Ко:сё:] ......................................................................... 47
[Государь К о :а н ].............................. 47
[Государь К о :р э й ]..................................................................................... 48
[Государь К о т э н ]................................................................................ ....4 9
[Государь К а й к а ]...................................................................................... 51
[Государь С у д зи н ].............. 55
[Государь С уйнин].............................................................................. 59
[Государь К э й к о :]..................................................................................... 67
[Государь С эй м у ].......................................................... 79
[Государь Т ю :а й ].......................................................................................80
[Государь О :дэин]......................................................................................86

Комментарии и примечания...........................................................................100

249
К О Д З И К И , С В И Т О К Т Р Е Т И Й (пер., предисл.,
коммент. А . Н . М ещ ерякова)...................................................................... 157

Предисловие......................................................................................................... 159

Кодзики — Записи о деяниях древности. Свиток 3 -й ...................... 169

[Государь Н интоку]................................................................................. 169
[Государь Ритю :]........................................................................................180
[Государь Х а н д э э й ]................................................................................. 183
[Государь И н ге:]........................................................................................184
[Государь А н к о :]........................................................................................189
[Государь Ю :ряк у].................................................................................... 193
[Государь С эй н эй ]....................................................................................203
[Государь Н инкэн]....................................................................................2 0 8
[Государь Бурэцу] ......................................................................................2 0 8
[Государь К эй тай]..................................................................................... 2 0 9
[Государь А н к ан ]...................................................................................... 211
[Государь С э н к а ]...................................................................................... 211
[Государь К и м м эй ]...................................................................................212
[Государь Бидацу]..................................................................................... 213
[Государь Ё,:мэй]........................................................................................215
[Государь С усю н]...................................................................................... 216
[Государыня С уй ко]................................................................................. 216

Комментарии и примечания........................................................................... 217

С Л О В А РЬ ТИ ТУ Л А ТУ РЫ РО ДО В
И К О Р П О Р А Ц И Й ........................................................................................2 4 0

Л И Т Е Р А Т У Р А ............................................................................................... 243

С П И С О К С О К Р А Щ Е Н И Й ....................................................................2 4 8
 Научно-издательский комплекс « Ш А Р » предлагает читателям
выпущенную в 1994 году в серии «Литературные памятники средне­
вековой Японии» книгу

«Х Я К У Н И Н И С С Ю »
(« С т о стихотворений ста п оэтов»)

«С т о стихотворений ста поэтов» — это поэтическая антология,

составленная в Японии в первой половине X III в. знаменитым поэтом
и филологом Ф удэивара-но Тэйка. В нее вошли шедевры величайших
поэтов Японии, таких, как Какиномото-но Х итомаро, Ямабэ-но
Акахито, Оно-но Комати, Ки-но Цураюки, Сайго и др. В антологии
представлены стихи Мурасаки Сикибу и Сэй-Сёнагон, хорошо и з­
вестных читателю авторов «Гэндзи-моногатари» и «Записок у изго­
ловья», а также стихи менее известных и вовсе незнакомых русскому
читателю средневековых японских поэтов.
К аж дое стихотворение сопровождено подробным комментарием,
призванным помочь читателю воспринять книгу как «поэтическую
сюиту» из ста танка, объединенных в единое целое таинственным
замыслом составителя.
И здание 2-е, переработанное и дополненное.
Предисловие, перевод и комментарий В. С. Сановича.
 В 1995 году Научно-издательский комплекс « Ш А Р » в серии
«Литературные памятники древней Японии» выпускает в свет книгу

«Н И Х О Н РЁИ К И »

«Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния при­

жизненного з а добрые и злые дела» («Н и хон гэмпо дзэнъаку рёики»
или сокращенно «Н ихон рёики») — это собрание буддийских легенд,
преданий, притч, анекдотов, фантастических и нравоучительных исто­
рий, составленное на рубеже V III — I X вв. буддийским монахом
Кёкаем из храма Якусидзи. Вот что он писал в предисловии к первому
свитку: «Е с т ь и такие — посягают на добро храма и перерождаются
телятами, чтобы отработать долг. Или же оскорбляют монахов и
навлекают на себя несчастья в этой жизни.
Иные же ищут Путь, вершат раз за разом подобающее и обретают
удивительные способности в этой жизни. Другие, уверовав глубоко,
творят добро и достигают счастья при жизни. Воздаяние за доброе и
злое неотступно, как тень. Страдание и счастье следуют з а добрыми
и злыми деяниями, как эхо в ущелье. Одни, видя это и услышав о
том, удивляются, сомневаются и тут же забываю т. У того же, кто
стыдится своих грехов, сердце немедленно отзывается болью, и он
спешит скрыться.
Если бы карма не указывала что есть добро, а что — зло, то как
было бы возможно выпрямить искривленное и решить, где добро, а
где зло? Если бы воздаяние не вело нас, то как было бы возможным
исправлять дурные сердца и шествовать дорогой добродетели?»
Все три свитка этого интереснейшего литературного памятника на
русском языке будут опубликованы впервые.
Предисловие, перевод и комментарии А. Н. Мещерякова.
 В 1995 году Научно-издательский комплекс « Ш А Р » в серии
«Литературные памятники древней Японии» выпускает в свет книгу

«О О К А Г А М И »
(«Великое зерцало»)

Я — старое зеркало,
Во мне видны
Императоры, их потомки
Чередою —
Не скрыт ни один.
Н а закате «золотого века» японской традиции и культуры —
эпохи Х эй ан (7 9 4 — 1185), в предчувствии более суровой и му­
жественной «самурайской эры » японцы ощутили потребность о с о з­
нать себя. Бы ло создано несколько произведений — жизнеописаний
выдающ ихся людей эпохи. Наиболее ярким сочинением этого жанра
японцы считают анонимное «Великое зерцало», ставшее образцом
для дальнейших подражаний. О но было написано либо в середине,
либо в конце X I в., а по другой версии — в X II в. Э то компо­
зиционно сложное произведение представляет собой серию ж изне­
описаний императоров и высших сановников государства из рода
Ф у д зи ва р а с 8 5 0 по 1025 гг. Герои «Великого зерц ала» действуют
в других классических произведениях: в «П овести И с э » , в «П овести
Я м а т о », в «Дневнике эфемерной жизни», в «П овести о славе» и др.;
стихотворения, сочиненные ими, включены в знаменитые антологии
«С обран и е новых и старых японских песен», «П оздний изборник» и
т. д. «Великое зерцало» написано в жанре «беседы посвященных»,
воспоминаний двух фантастических старцев, свидетелей событий
незапамятной древности.
Полный комментированный перевод памятника будет опубликован
впервые.
Вступительная статья, перевод и комментарии Е . М. Дьяконовой.
 В 1995 году Научно-издательский комплекс « Ш А Р » в серии
«Л итературны е памятники древней Японии» выпускает в свет
двухтомник

«нихонги»
(«Анналы Японии»)

Всего через восемь лет после составления «К одзики» («Зап и си о

деяниях древности») в 720 г. появляется следующий мифологическо-
летописный свод — «Н ихонги» («Н ихон сёки», 30 свитков), состав­
ленный под руководством царевича Тонэри. В качестве главных
объектов изображения в «Н ихонги» так ж е как и в «К одзики»
выступают боги и императоры.
Японские историки выделяют семь типов источников, послу­
живших основой для составления свода: 1) предания правящего дома
(мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений);
2 ) аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов; 3)
местные предания; 4) погодные записи царского дома; 5) личные
записи царедворцев, касающиеся тех или иных событий; 6 ) храмовые
буддийские хроники; 7) корейские и китайские хроники.
Полный комментированный перевод памятника публикуется
впервые.
Вступительная статья, перевод и комментарии Л. М. Ермаковой
и А. Н. Мещерякова.
 В 1995 году Научно-издательский комплекс « Ш А Р » в серии
«Литературные памятники средневековой Японии» выпускает в свет
книгу

М АЦУО БА СЁ
« ... Л ю буясь прекрасным, я жил, как хотел».
(П утевы е дневники, избранная проза, письма,
размышления об искусстве)

Луна или утренний снег...

Любуясь прекрасным, я жил, как хотел.
В о т т а к и кончаю год.
М А Ц У О Б А С Ё (1644 - 1699) — один ив величайших поэтов
Японии. О н был мастером «хокку», коротких стихотворений, которые
передаются по-русски в форме трехстиший. В центре книги пять
путевых дневников Басё, созданных им в последнее десятилетие жизни,
в годы особой зрелости его таланта. Э то «Кости, белеющие в поле»,
«Паломничество в К асима», «П исьма странника-поэта», «Дневник
путешествия в С арасина», «П о тропинкам С евера». П р оза в них
чередуется со стихами. Многие стихи Басё возникли под влиянием
дорожных впечатлений. В сущности, его дневники — это особые
лирические повествования о том, как рождались стихи. Басё подолгу
трудился над композицией своих дневников, вариантами стихотворений
и прозы. П ервые черновые записи отделены от окончательных текстов
годами работы. Большая часть дневников опубликована посмертно
стараниями его учеников. В книгу вошли также две самые знаменитые
книги воспоминаний о поэте, написанные его учениками Мукаи Кёрай
и Х аттори Тохо. В них запечатлены его мысли об искусстве, о
мастерстве поэта.
Полный перевод дневников публикуется впервые.
Предисловие, перевод и комментарии В. С. Сановича. В книгу
также вошли стихи из путевых дневников Басё в переводе В. Н.
Марковой.
 Н ауч н ое и здан ие

кодзики
ЗАПИСИ О Д ЕЯН И ЯХ ДРЕВНОСТИ
С В И Т К И 2 -Й и 3-Й

Ответственный редактор С. В. Смоляков

Редактор B. И. Лобачевский
Художественный редактор C. В. Смоляков
Корректор B. И. Лобачевский
Компьютерный набор Н. В. Лисовская
Компьютерная верстка C. В. Смоляков

Сдано в набор 1.09.94. Формат 60х90 1/16.

Подписано в печать с готового оригинал-макета 9.03.95.
Бумага офсетная № 1. Гарнитура Academy.
Печать офсетная. Усл. п. л. 16.
Тираж 5000 экз. Зак. 28.

Лицензия № 060807 от 03 марта 1991 г.

Издательство «A-сад» АОЗТ «Талисман»
198000, СПб, наб. Макарова, 3.

Научно-издательский комплекс «Ш АР».

197042, Санкт-Петербург, ул. Красного Курсанта, 25.

Отпечатано в АО «Санкт-Петербургская типография № 6».

193144, Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, 10.