H ORIA V ICEN  IU

PĂTRAȘCU

Tratatde

filozofia
emoi ei
D ESPRE IUBIRE ,
LIBERTATE , FERICIRE
Horia Vicențiu Pătrașcu este filozof și scriitor. Predă la Universitatea
Națională de Științe și Tehnologie Politehnica București cursuri de filo­
zofie, filozofia culturii, filozofia științei și tehnologiei, etică și deonto­
logie profesională. Este doctor în filozofie al Universității „Al.I. Cuza“
din Iași, a urmat un postdoctorat la aceeași universitate, cu tema de
cercetare „Viața afectivă și experiența metafizică“. A publicat mai multe
volume: Sine retractatione (2000), Despre urât și alți demoni: Reflecții
și exclamații (2005), Sentimentul metafizic al tristeții (2011), Terapia
prin Cioran: Forța gândirii negative (2014), Pustiul binelui: Eseuri filo‑
sofice (2017), Idealul valah: Sondări în psihologia abisală a poporului
român (2017), Ieșirea din indiviziune: Povestiri filosofico‑fantastice (2020),
Antiregele și alte povestiri filosofico‑fantastice (2022). Este editor al
volumului Gânditori români în cultura universală (2021), coeditor
al volumelor Noi perspective asupra operei lui Ștefan Zeletin (2014) și
Gândind asupra estului Europei (2024). A fost redactor la revista Cul‑
tura și este fondatorul și redactorul‑șef al publicației online Anthropos.
Revistă de filosofie, arte și umanioare. Scrie articole în presa culturală
și în jurnalele științifice din țară și din străinătate.
 H ORIA V ICEN  IU
PĂTRAȘCU

Tratat de

filozofia
emoi ei
D ESPRE IUBIRE ,
LIBERTATE , FERICIRE

Prefață
de Ștefan Afloroaei
Redactor: Andreea Niță
Coperta: Ioana Nedelcu
Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
Corector: Georgeta-Anca Ionescu
DTP: Dragoș Dumitrescu, Veronica Dinu

Tipărit la Artprint

© HUMANITAS, 2024

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Pătraşcu, Horia-Vicenţiu
Tratat de filozofia emoţiei: Despre iubire, libertate, fericire /
Horia Vicenţiu Pătraşcu; pref. de Ştefan Afloroaei. – Bucureşti:
Humanitas, 2024
Conţine bibliografie
ISBN 978‑973‑50‑8590‑2
I. Afloroaei, Ştefan (pref.)
14
159.9

EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021.408.83.50, fax 021.408.83.51
www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e‑mail: [email protected]
Comenzi telefonice: 0723.684.194
Tatălui meu
Cuprins

„Metamorfoze ale vieții afective“

Prefață de Ștefan Afloroaei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducere: Situația spiritului în lumea de astăzi.

De la tripartiție la dualism psihic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Partea I
AVATARURILE IUBIRII
Agape și autarhie. Puterea iubirii creștine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Aproapele ca ratare a unicității. Ura tribală
și ura concurențială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Simțul singularității . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Narcisism și supra‑eu. De ce (să) ne iubim? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Milocizia sau despre extirparea unui sentiment „natural“ . . . . . . . 64
Tetraedrul iubirii la Dionisie Areopagitul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Iubirea și invidia de corp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Șoapta ca spațiu erotic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Poarta de intrare a morții în lume: atașamentul . . . . . . . . . . . . . . 106

Partea a II‑a
STRINGENȚA LIBERTĂȚII
Ziua lui Iov: facticitate și autodeterminare . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Eliberarea ca rațiune a agresivității . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Pulsiunea de transcendență . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Nevoia de libertate și adicția digitală. O istorie
a omului în opt pagini ½ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Semnificația (i)morală a libertății . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

cuprins 7
Pesimism polițienesc versus optimism erotic . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Adevăr, sau libertate? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Instinctul demonstrației. Eliberarea animalelor,
supremația oamenilor și a mașinilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Demiurgie. Omul autocreat(or) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Partea a III‑a
MELANCOLIA FERICIRII
„Și iartă‑ne nouă fericirile noastre.“ O problemă
dostoievskiană și câteva posibile soluții . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Două modele de salvare: gnosticismul și neoplatonismul . . . . . . . 229
Între trup și suflet: darul lacrimilor și fericita întristare . . . . . . . . . 243
Melancolia colectivă: hüzün . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Adevărul care râde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

În loc de concluzie: Speranța și marșarierul.

Despre timpul fizic și timpul biologic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Notă asupra ediției . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
prefaţă
Metamorfoze ale vieții afective

Paginile cărții de față ne fac atenți atât la unele situații neobiș­

nuite, nu arareori stranii, în care omul se recunoaște pe sine,
cât și la lumea cu adevărat inepuizabilă a afectivității. În defi­
nitiv, energiile emoționale se fac resimțite constant, în moduri
greu previzibile și de multe ori hotărâtoare. Survin fie în con­
trast cu cele ale intelectului sau ale memoriei, fie în profundă
complicitate cu ele, încât nu întâmplător se discută mult astăzi
despre inteligența emoțională, bunăoară, sau de­spre memoria
afectivă. Sigur, nici celor de altădată nu le‑au fost străine
asemenea corelații ciudate în viața mentală a omului, doar
că, astăzi, explorarea lor se face într‑o manieră cumva mai
atentă și din perspective adesea neașteptate.
Horia Vicențiu Pătrașcu ne întâmpină din nou cu o lucrare
ce lasă în urmă canoanele obișnuite ale gândirii „pozitive“.
Nu are motive să creadă, cum se întâmplă de obicei, că înțe­
legerea adecvată a vieții mentale începe cu științele secolului
al XIX‑lea, sau că totul s‑ar reduce la ceea ce ne spun în această
privință psihologia și neuroștiințele. Titlul cărții ar putea totuși
să ne surprindă. În definitiv, ce ar oferi nou înțelegerii noastre,
astăzi, o perspectivă filozofică asupra unor sentimente și emoții?
În ce fel poate fi regăsită, din această perspectivă mai liberă,
lumea lor copleșitor de variată și dinamică?
Un răspuns îl aflăm chiar în paginile introductive, când,
pe urmele unor valoroși interpreți, autorul reia distincția dintre
nivelul psihic al unor trăiri și nivelul lor spiritual. În fond,
metamorfoze ale vieţii afective 9
viața afectivă nu se consumă doar la nivelul unor procese
psihice. Faptul ca atare devine evident în cazul iubirii sau al
tristeții, al simțului libertății sau al angoasei. Fiecare dintre
acestea solicită și alte perspective spre a fi bine înțeleasă, pre­
cum cea existențială, cea genealogică sau cea fenomenologică,
de întâlnit în paginile unor clasici, precum Kierkegaard și
Nietzsche, sau ale celor care, mai târziu, i‑au urmat cu o anume
infidelitate. La fel de relevantă devine dife­rența între anumite
moduri de a gândi sau, deopotrivă, înțelegerea unor limite
ale acestora. De exemplu, gândirea de tip dual, obișnuită să
opereze cu opoziții tari sau fruste, de felul celei dintre „sim­
țire“ și „rațiune“, se dovedește improprie în astfel de cazuri.
A reușit totuși să se impună, „în condițiile în care s‑a pierdut,
între timp, un al treilea termen, și anume spiritul“, cel care
poate să „medieze între opuși“ sau să depă­șească abstracția lor.
Dar ce semnifică acum cel de‑al treilea termen, ce realitate
privește și cu ce fenomenologie aparte? Autorul consideră
spiritul, la un moment dat, o putere de cunoaștere, mult di­
ferită însă de cea intelectuală. „E o facultate ciudată – care a
fost văzută uneori ca instanță superioară rațiunii, iar alteori,
ca instanță intermediară între rațiune/minte/intelect și afec­
tivitate sau corporalitate. […] Spiritul este ceea ce ne pune
într‑adevăr în legătură cu ceea ce este complet dincolo de noi
înșine, este un intermediar paradoxal între noi și ceea ce ne
depășește infinit.“1 Accepțiunile termenului devin recognos­
cibile într‑o manieră mai curând antinomică: deși survine
în alt mod decât afectivitatea și rațiunea, spiritul reprezintă
mediul viu al corelației lor; face posibilă intuirea unor reali­
tăți mai presus de cele intuitive și comprehensiunea celor de
neînțeles; în definitiv, face posibilă raportarea omului la ceea
ce‑l transcende nelimitat. Nu e vorba, în fond, de ceva simplu
și retras în altitudinea sa eterată. Dimpotrivă, spiritul com­
portă o natură cu adevărat liberă și creatoare, libertatea însăși
ca natură, cum a spus un modern. Descoperă o dinamică mai
vie decât oricare alta, afirmând în sine ceea ce pare să‑i fie
10 tratat de filozofia emoţiei
străin. Bunăoară, este „esențialmente afectiv“, spune autorul
lucrării de față. Adaugă în acest sens că una dintre ideile tari
ale cărții o constituie tocmai cea de afectivitate spirituală. Iar
modul în care o anunță e cumva neașteptat pentru cititorul
de astăzi. „Afectivitatea spirituală cuprinde o întreagă gamă
de stări, sentimente și dispoziții prin care subiectul cunoscă­
tor face experiența transcendenței (a ceea ce‑l depășește), fie
că e vorba despre transcendența empirică (realitatea senzo­
rială), fie că ne referim la realitatea ultimă, de ordin metafi­
zic.“ Merită reținute această intuiție și maniera liberă în care
e exprimată, fără teama, tot mai extinsă astăzi, că anumiți
termeni ar ține de limbajul unui alt timp.
În fond, nivelul vieții spirituale nu este unul de excepție,
atins arareori, nici unul pur ca atare, străin oricărei dispozi­
ții afective („trupești“). Dacă dăm crezare unor exegeți ca
Mircea Eliade sau Umberto Eco, separația dintre „trupesc“
și „spiritual“ apare târziu în istoria culturii și cu o justificare
mai curând teoretică sau scolastică. Sigur, pot fi în joc și alte
motivații, ca atunci când cele spirituale ajung văzute după o
schemă de tip militar, ca și cum rostul lor ar fi să învingă și
să supună definitiv dispozițiile trupești. Or, dincolo de aseme­
nea reprezentări abstracte, importantă devine tocmai unita­
tea vie și singulară pe care împreună o fac posibilă, cu fiecare
persoană și cu fiecare fapt trăit.
E firesc, prin urmare, a deschide discuția către lumea unor
afecte și sentimente care își descoperă atât înălțimi, cât și
abisuri spirituale, de fiecare dată într‑un mod foarte concret.
Când un sentiment distinct, precum cel al tristeții sau cel al
libertății, capătă pentru cineva anume o însemnătate profund
morală, de exemplu, generând situații dramatice sau insolu­
bile, se situează neîndoielnic la un alt nivel decât cel al vieții
psihice obișnuite2. De altfel, sentimentele ce au parte de tema­
tizări extinse în această carte, cel de iubire, cel de libertate și
cel de fericire, își află adevărata lor putere ca moduri potențate,
și totuși sensibile ale vieții spirituale. Reușesc să facă evident,
metamorfoze ale vieţii afective 11
dincolo de fluxul trăirilor imediate, tocmai spiritul care le
susține, sau, la o altă scară, spiritul propriu unor comunități
de viață și chiar unei întregi epoci. Acest din urmă fapt a fost
bine sesizat în legătură cu simțul libertății. „Cred că spiritul
unei epoci este dat de o concepție specifică asupra libertății
umane, asupra decondiționării esențiale – cea care‑l elibe­
rează, deschide omul spre propria lui esență.“ Ceva similar
aflăm și cu privire la anumite moduri ale iubirii, bunăoară,
sau ale felului în care e trăită corelația intimă dintre viață,
moarte și renaștere.
Constați ușor că tematizarea unor asemenea sentimente
urmează o cale diferită de cele cunoscute. Unele idei sau ipo­
teze puse la lucru apar cu adevărat neașteptate, greu de ac­
ceptat inițial, dar bine susținute logic și cu destule exemple
din istoria mai veche sau mai nouă a unor culturi. Altele pot
să‑i apară cititorului asemeni celor „eretice“ sau „neognos­
tice“. În multe moduri pot să ne surprindă unele gânduri sau
dezvoltări din aceste eseuri și studii. Însă important devine
un alt fapt, că ai în față o încercare distinctă și dezinvoltă de
a înțelege ceea ce, de la o vreme, pare de la sine înțeles, sau,
și mai ciudat, pare deja înțeles. Este o încercare inedită și
temerară în unele privințe, un efort de explorare a unor sen­
timente și conduite omenești care cunosc transfigurări spiri­
tuale cu totul neașteptate.
Desigur, unele fragmente din cuprinsul scrierii, precum
cele cu caracter polemic sau reactiv, referitoare la unii filozofi
moderni, dar și la unele idei sau motive proprii gândirii creș­
tine, rămân deschise unor noi discuții. Relevantă apare, în
definitiv, tocmai întoarcerea constantă a privirii către dina­
mica paradoxală a unor dispoziții afective. Altfel spus, către
fenomenologia lor distinctă, deopotrivă carnală și spirituală,
întrupată, și totuși neașteptat de liberă. E readusă în discuție,
cu nerv și, uneori, chiar cu patos, dinamica aparte a vieții
afective, cu acele contraste teribile care îi sunt specifice. Recu­
noașterea lor pare uneori inspirată de „obscurul“ Hera­clit
12 tratat de filozofia emoţiei
sau, eventual, de unele scrieri din patristica orientală, atente
continuu la războiul lăuntric prin care omul își probează ade­
vărata viață. Este ceea ce ne lasă a întrevedea și alte expe­
riențe descrise în aceste pagini, precum cea a însingu­rării și
cea a înstrăinării de sine, sau cea a relației originare dintre
viață, moarte și renaștere. Faptul ca atare e regăsit în multe
situații și gesturi omenești. De exemplu, în râs și în lacrimi,
în însingurare și sărăcie, în tăcere și în revoltă, în tris­tețe și
în unele plăceri, dar mai ales în acele încercări ce fac loc con­
fruntării difuze cu sine.
În destule cazuri, semnificativă devine tocmai ambivalența
de fond a unor trăiri afectiv‑spirituale, echivocul lor desăvârșit.
Bunăoară, în cazul melancoliei. „Fie că vorbim de o melan­co­
lie individuală sau de una colectivă, […] de o melancolie‑sen­
timent sau de o melancolie‑stare de spirit, de fiecare dată
«bila neagră» este ambivalentă, fiind însoțită, subsecvent, de
un sentiment dintr‑un registru afectiv opus. De aceea expri­
marea melancoliei este în mod obișnuit oximoronică, adesea
vorbindu‑se de o «dulce amărăciune», de o «plăcută durere»
sau de o «fericită întristare».“ Referințele la anumite pagini
ale lui Orhan Pamuk sunt elocvente aici. Și dau bine seama
de finețea unor analize ale autorului acestor pagini3. E sesi­
zată excelent, de exemplu, latura spirituală a ceva ce pare
absolut banal și frust, precum starea de sărăcie, viața trăită
timp îndelung în austeritate obișnuită, tăcută și colectivă.
Dar privirea interpretului poate pleca și dintr‑un alt loc al
reflecției asupra celor petrecute astăzi. Se poate întreba de ce
omul acestui timp preferă adesea o interpretare de felul celor
naturaliste – biologistă, de exemplu, sau biofizicalistă – a
unor conduite și fapte omenești. Nu cumva asemenea con­
duite, ca și unele experiențe mai greu de înțeles, precum tote­
mismul sau unele practici „magice“, dau la iveală mai cu­rând
dorința omului de a dobândi o corporalitate animală? „Omul
ar fi, conform științelor biologice, cum am ară­tat deja, o rea­
lizare superioară a unor tendințe existente în întreaga lume
metamorfoze ale vieţii afective 13
vie, între genul proxim și diferența specifică ar fi, așadar, o
legătură genetică. Or un asemenea mod de a pune problema
lasă complet descoperită, printre altele, problema totemis­
mului. Cu totul altfel stau lucrurile dacă admitem exis­tența
unei înclinații generale, intrinseci ființei umane, spre corpora­
litatea animală. Animalitatea nu mai este un dat, ci un obiect
al dorinței, al aspirației umane. O «destinație» – nu un punct
de plecare.“4 Cu această nouă ipoteză, autorul caută să revadă
posibilul înțeles al unor conduite care, în primă instanță obiș­
nuite, neproblematice, se dovedesc destul de ciudate la o pri­
vire mai atentă.
Este simptomatică nevoia autorului de a pune din nou în
discuție unele reprezentări și judecăți comune, unele imagini
ce par de la sine înțelese. Bunăoară, cele dualiste, mai ales
când e vorba de făptura vie a omului și de lumea trăirilor sale.
Sau unele opoziții abrupte, scheme de uz comun și relativ
comode, explicații datorate unui gen de mecanică a vieții,
toate insinuate adânc în noua „cultură generală“. Or aseme­
nea reprezentări și judecăți comune ocultează de fiecare dată
ceea ce e propriu unor sentimente, năzuințe sau pasiuni care
tind să ne definească la un moment dat. Tocmai în acest con­
tinuu efort, de a recunoaște lumea mereu nouă și plină de
contraste a spiritului, mai ales când sunt în joc trăiri omenești
neobișnuit de intense, aș vedea o deschidere cu totul aparte
a cărții de față.
ȘTEFAN AFLOROAEI
august 2024
introducere
Situația spiritului în lumea de astăzi.
De la tripartiție la dualism psihic

Conceptul de „inteligență emoțională“ a făcut o carieră rapidă

și remarcabilă. Introdus de Daniel Goleman, pe baza teoriei
inteligențelor multiple, acest concept a fost adoptat pe scară
largă, născând numeroase dezbateri privitoare la rolul emo­
țiilor și dispozițiilor în chiar activitatea intelectuală a indi­
vidului. Studiile lui Antonio Damasio arată că, în luarea
deciziilor, afectivității îi revine un rol determinant.1 Legătura
dintre gândire și afectivitate a fost de asemenea exploatată
în cadrul neuroștiințelor și, nu în ultimul rând, în contextul,
foarte popular, al „gândirii pozitive“.
Noile descoperiri ale psihologiei vin pe fondul unei pre­
tinse excluderi a afectivității din viața psihică a individului
uman de care ar putea fi acuzată filozofia – cu valorizarea
exclusivă a intelectului și rațiunii. Aparent, nimic nu îndrep­
tățește o asemenea opinie. După cum știm, aproape toți marii
filozofi s‑au ocupat de emoții și de sentimente, ba încă au
legat întotdeauna emoțiile și sentimentele de viața gândirii.
Dacă acordăm o minimă atenție faptului că una dintre temele
fundamentale ale filozofiei, fericirea, implică o legătură indi­
solubilă a afectivității și a gândirii, scopul explicit al marilor
gânditori fiind acela de a descoperi calea prin care se poate
instaura fericirea prin intermediul gândirii, al raționării, vom
fi nevoiți să recunoaștem că Socrate, Platon, Aristotel, stoicii,
neoplatonicii nu doar că nu omiteau legătura dintre afectivi­
tate și rațiune, intelect (inteligență), ci o considerau de la sine
situaţia spiritului în lumea de astăzi 15
înțeleasă, temei și deopotrivă scop al activității filozofice. Însuși
termenul „filozofie“ trimite la această legătură intrinsecă din­
tre afectivitate și rațiune: iubirea de înțelepciune. Să ne mai
amintim că Descartes scrie un întreg tratat despre Pasiunile
sufletului, că Etica lui Baruch Spinoza se referă la sentimente,
încununarea filozofiei sale fiind iubirea intelectuală de Dum­
nezeu, că Rousseau deduce ființa umană din două sentimente
de bază – iubirea de sine și repulsia față de suferința celui­
lalt –, că Adam Smith scrie un tratat despre sentimente, că
Schopenhauer arată că mila este calea prin care ne putem
sustrage fatalității voinței oarbe, că Nietzsche vorbește despre
amor fati – ca despre esența întregii sale filozofii, că Heidegger
consideră angoasa (Angst) drept dispoziție metafizică funda­
mentală, că Max Scheler inițiază o fenomenologie a senti­
mentelor.
Așadar, nici vorbă că filozofia ignoră dimensiunea afectivă,
emotivă sau sentimentală a ființei umane. De altfel, filozofia
emoției este un domeniu foarte bine conturat și reprezentat,
în interiorul căruia studiile privitoare la contribuțiile filozo­
fice la explicarea afectivității umane sunt în continuă creștere.
Și totuși impresia psihologilor este cumva îndreptățită.
Într‑adevăr, ne‑am obișnuit cu un anumit schematism de tip
dualist care separă ființa umană fie în corp și minte (rațiune,
intelect), fie în suflet (afectivitate, emotivitate, sentimente) și
rațiune. Cea de‑a doua dihotomie ar putea fi redusă la cea
dintâi câtă vreme afectivitatea poartă aceleași atribute cu ale
corporalității sau materialității: impenetrabilă (la argumen­
tele rațiunii), urmându‑și propriile „legi“, opunându‑se și
trăgând în jos rațiunea din zborul ei lin către spațiile celeste.
În cea de‑a doua dihotomie, sufletul este un fel de corp inte­
lectual sau o proiecție intelectuală a corpului, opus deci minții,
rațiunii, lucidității superioare și reci, analitice. Pascal vine pe
fondul unui asemenea schematism deja instaurat când vrea
să recupereze rațiunile inimii pe care rațiunea nu le cunoaște.
Moraliștii francezi se concentrează și ei asupra sentimentelor
16 tratat de filozofia emoţiei
umane și a caracterelor pe care acestea le generează, încer­
când să le explice prin instrumente intelectuale – concepte,
noțiuni, raționamente. Immanuel Kant, prin rațiunea prac­
tică, încearcă să readucă corporalitatea sufletului sub semnul
necesității raționale, al inteligibilității și al universalității. Su­
biectivismul este subsumat unei subiectivități universale. Desi­
gur, reacția lui Kant – ca și cea de mai târziu a lui Hegel – este
îndreptățită de excesele de sentimentalism (pietism, chietism)
care încercau să răstoarne rațiunea din rolul său hegemonic
și să impună afectul ca facultate conducătoare.
Or acest dualism suflet–rațiune este posibil numai în con­
dițiile în care s‑a pierdut, între timp, un al treilea termen, și
anume spiritul. Spiritul este o „facultate de cunoaștere“ dife­
rită de intelect, diferită de „rațiunea calculatoare“. Spiritul
nu este nici sentiment (și deci nici afect), dar nici logică. E
o facultate ciudată – care a fost văzută uneori ca instanță
superioară rațiunii, iar alteori ca instanță intermediară între
rațiune/minte/intelect și afectivitate sau corporalitate. La
Descartes această facultate – spiritul – decade la nivelul unei
entități psiho‑somatice, o umoare intermediară între suflet și
corp, un fel de neurotransmițător avant la lettre. Istoria spi­
ritului este greu de urmărit întrucât numele său variază, iar
alteori este pur și simplu nenumit sau numit într‑un mod fi­
gurat. Fapt este că prin spirit suntem capabili să percepem
(intelectiv) realități suprasensibile, să înțelegem intuitiv ceea
ce depășește orice înțelegere rațională, normală. Este facul­
tatea de cunoaștere a „transcendentului“, a ceea ce ne depă­
șește facultățile obișnuite de cunoaștere – de altfel impecabil
funcționale în zona imanenței. Spiritul este ceea ce ne pune
într‑adevăr în legătură cu ceea ce este complet dincolo de noi
înșine, este un intermediar paradoxal între noi și ceea ce ne
depășește infinit. Ideile platonice sunt inteligibile spiritului,
nu intelectului sau afectivității. Spiritul este deopotrivă mediul
oricărei iluminări, al inspirației și al revelației. Prin intelect
înțelegem ceea ce putem înțelege. Prin spirit înțelegem ceea
situaţia spiritului în lumea de astăzi 17
ce nu putem înțelege, ceea ce e deasupra oricărei înțelegeri.
Spiritul este văzut ca fiind imaginația, capacitatea noastră
fantasmatică (I.P. Culianu), sau cel prin care sesizăm o lume
imaginală, diferită de cea pur imaginară2. Spiritul este deo­
potrivă imagine a corpului și corp al imaginii, este semn și
prezență efectivă, este comunicare, adică mișcare‑împreună,
și de aceea a putut fi văzut ca fiind sediul psihic infectat de
un agent extern în boala dragostei sau în nostalgie, boli în
care imaginea iubitei/iubitului ori a locului de baștină se hră­
neau literalmente din și cu trupul celui bolnav. Și în acest caz
spiritul asigură experiența paradoxală a unirii cu trans­cen­
dența celuilalt, în care însuși corpul, corporalitatea acestuia
devine, ca imagine vascularizată, realitate internă, lăuntrică.
Experiența spirituală este experiența prin care intrăm în con­
tact cu o realitate transcendentă, aflată dincolo de noi, fiind,
de aceea, o experiență metafizică.
Nu întâmplător spiritul este asociat cu pnéuma – cu mediul
prin care fiecare lucru comunică cu toate celelalte, cu respi­
rația și cu aerul. Spiritul este, într‑adevăr, vehiculul prin care
lucrurile se atotunifică, ca să folosim expresia lui Vladimir
Soloviov. Ipostaziat în instanțe supraumane, divine sau larg
ființiale, îl întâlnim ca Sophia în literatura neoplatonică sau
ca Sfântul Duh / Spirit în teologia creștină. Sophia sau Înțe­
lepciunea, ca și Sfântul Duh, mijlocește între Dumnezeu și
oa­meni, între om și Dumnezeu. Sfântul Duh este cel prin care
se naște Mântuitorul, Omul‑Dumnezeu, arhetip al ființei tean­
drice (N. Berdiaev) și al divino‑umanității (V. Soloviov).3
Afectivitatea spirituală este diferită de afectivitatea pur
psihică, sufletească – explicabilă prin psihologie. Iubirea psi­
hică este cu totul altceva decât iubirea spirituală, tristețea
psihică, cu totul altceva decât tristețea spirituală și tot așa.
În volumul său de referință, Terapeutica bolilor spirituale,
Jean‑Claude Larchet face un prețios inventar al sentimentelor
și stărilor spirituale, a căror denaturare stă la baza transfor­
mării lor în boli spirituale.4 Deși multe dintre ele poartă același
18 tratat de filozofia emoţiei
nume cu al sentimentelor și afectelor psihologice – ele au o
cu totul altă semnificație. Altele în schimb, cum ar fi akedía
(Eva­grie Ponticul) sau satietas (Origen), nu se regăsesc în gama
sentimentelor psihologice obișnuite, trimițând prin simpla lor
definiție la o altă realitate, de ordin metafizic. Søren Kierke­
gaard acordă și el o atenție majoră explicării stărilor și sen­
timentelor de ordin spiritual.5
Revenind la problema de la care am pornit: impresia psiho­
logilor de astăzi că filozofia a ignorat problema afectivității,
ca și dorința de a recupera afectivitatea în ordinea intelec­
tului au implicații mult mai adânci care trimit la întreaga
istorie a gândirii europene. Într‑adevăr, filozofii nu au vorbit
despre sentimente și afecte psihologice – sau, dacă au făcut‑o,
s‑au referit într‑un mod lăturalnic, în capitolul dedicat fizio­
logiei umane. Dar dacă nu afectivitatea psihică, obișnuită, au
avut‑o ei în vedere, nu mai puțin adevărat este că au vorbit
îndelung despre acel gen de afectivitate spirituală pe care au
pus‑o indiscutabil în legătură cu o înțelegere superioară, cu
un mod adecvat (frumos, potrivit) de a trăi, dar și cu o bună
relație cu corporalitatea proprie. Pe scurt, cu o afectivitate
indisolubil legată de existența acelei facultăți de cunoaștere
deopotrivă exterioare și interioare pe care o numim spirit.
Afectivitatea spirituală6 cuprinde o întreagă gamă de stări,
sentimente și dispoziții prin care subiectul cunoscător face
experiența transcendenței (a ceea ce‑l depășește), fie că e vorba
despre transcendența empirică (realitatea senzorială), fie că
ne referim la realitatea ultimă, de ordin metafizic. Într‑adevăr,
ar putea părea straniu cum una și aceeași facultate poate să
cunoască atât sensibilul, cât și inteligibilul, dacă nu am ști că,
deși natura stă sub principiul plenitudinii, ea stă în același
timp și sub principiul economiei de mijloace: dacă mai multe
scopuri pot fi atinse prin exercițiul unei singure capacități,
deja existente, nu va mai apărea o altă putere specializată
pentru fiecare scop în parte. Conform lui Sigmund Freud, se­
xualitatea, libidoul subîntinde atât cele mai avântate aspirații
situaţia spiritului în lumea de astăzi 19