Este cazul lui E.M.

Cioran, gânditorul român care a devenit unul dintre cei mai buni
prozatori francezi ai secolului.

Întreaga sa operă, pe care această carte o examinează, este o plonjare vertiginoasă în

abisul clarviziunii. După cum spunea el însuși, "adevăratul vertij este absența nebuniei".

Gândirea sa explorează limitele scepticismului, experiența unei filosofii "a momentelor

unice", consecințele creării răului, politeismul, imposibilitatea istoriei, condiția iubirii
sau a sinuciderii?

Aceasta este o înțelepciune suferită, care ne pune în pericol. În fiecare clipă, ea ridică
secretul profund al unei scrieri care ne limitează la tăcere.

Fernando Savater

Eseu despre Cioran

NOTĂ LIMINARĂ

Textul acestei cărți, cu excepția anexelor și a unei note de subsol, a fost prezentat ca teză
de doctorat la Universitatea Complutense din Madrid. În momentul scrierii acestui text,
lupta pentru lectura publică a tezei durează de treisprezece luni. Au fost exercitate tot
felul de presiuni asupra tribunalului și s-au acumulat obiecțiile birocratice; mandarinii
catedrei de filozofie, ale căror nume ar fi inutil să le menționăm (căci studenții lor îi
cunosc prea bine, spre rușinea lor, iar pentru cititorul interesat de gândire sunt, pe bună
dreptate, necunoscuți), au folosit toate mijloacele de care dispun, de la grosolănie până
la ilegalitate absolută, pentru a împiedica discutarea publică a acestor pagini: atât de
mult se tem de orice manifestare a incompetenței lor în raționament. Nu alta a fost
situația filosofiei academice din Spania în ultimii treizeci și ceva de ani, și așa este și
astăzi; pare chiar o zădărnicie să deplângem ravagiile pe care le-a făcut în dezvoltarea
gândirii creatoare.

Se obiectează că cartea mea este o parodie de teză, în care, cu un anumit respect pentru
convențiile formale ale genului, este ridiculizată chiar instituția la care intenționez să mă
înscriu cu titlul de doctor. Eu cred însă că este o încercare de a face o critică riguroasă a
instituționalizării gândirii, nu dintr-o ideologie specifică, opusă celei actuale, ci din
poziția de neasimilabil de către sistemul academic însuși. Ne-am putea întreba cine
manifestă mai mult respect autentic pentru predarea filosofiei: cel care caută să-i
exploreze în profunzime limitele și contradicțiile, sau cel care o transformă, prin intrigi
birocratice, într-o sinecură a inepției sale.

24 decembrie 1974.

SCRISOARE - PREFAȚĂ

de la

E. M. CIORAN

Nu-mi stă în fire, dragă prietene, să judec o carte al cărei subiect sunt eu. Trebuie să știi,
totuși, că încercarea ta de a înțelege din interior felul meu de a vedea lucrurile m-a
luminat asupra multor detalii, asupra multor iluzii născute din extaz sau din negare, și m-
a făcut astfel un pic mai exterior, un pic mai străin de mine însumi, ceea ce ar trebui să
fie ambiția oricui se angajează în această aventură de spectator care este cunoașterea de
sine. Ați avut dreptate să lăsați deoparte "influențele". Eu am suferit multe, pentru că,
neexercitând nicio profesie, am putut, de-a lungul anilor, să citesc un număr considerabil
de autori. Pe care să îi citez? Pe toți aceia - și sunt legiune - care, de la Theognis la
Beckett, și-au formulat rezervele față de legitimitatea existenței.

Totuși, nu lecturile mele m-au format, ci accidentele și întâlnirile. Tot ceea ce am descris
este rodul circumstanțelor, al întâmplării, al conversațiilor, al ruminațiilor nocturne, al
crizelor mai mult sau mai puțin zilnice de deznădejde, al obsesiilor intolerabile. Starea
mea de sănătate, din fericire proastă, este în mare măsură responsabilă de direcția, de
culoarea gândurilor mele. Am început să fiu "eu" datorită insomniei, datorită acestei
catastrofe căreia îi datorez totul și care mi-a marcat atât de profund tinerețea. Dacă am
perceput anumite lucruri în această lume, este pentru că am avut norocul de a nu putea
dormi...
Și cum rămâne cu filosofia? M-ați rugat să vă spun pe scurt care este concepția mea
exactă despre ea. Este destul de evident că nu sunt un filosof, dar se poate spune că
trezirea mea la conștiință a coincis cu cultul fanatic al filosofiei. Când eram student, nu
citeam decât filosofi și nu credeam decât în sisteme. De atunci, tot ceea ce am reușit să
experimentez sau să gândesc nu a fost altceva decât o luptă împotriva oricărei forme de
sistem, în orice domeniu. Ați fi putut să vă subintitulați teza: Despre antisistem.

Am ajuns într-un punct al istoriei în care este necesar, cred, să lărgim noțiunea de
filosofie. Cine este un filosof? Cel dintâi care ajunge ros de întrebări esențiale și fericit
să fie chinuit de o astfel de plagă remarcabilă. Permiteți-mi să vă dau un exemplu sau,
dacă preferați, un caz. Ani de zile am fost vizitat de un cerșetor care venea să-mi pună
întrebări despre Dumnezeu, despre materie, despre rău etc., la care, bineînțeles, nu
puteam răspunde. Purta aceste întrebări în el, le întorcea în toate felurile, era derutat de
ele. Nu am cunoscut pe nimeni mai prins, mai tulburat de insolubil și de inextricabil.
Într-o zi, într-un moment de deznădejde, mi-a mărturisit că își merita condiția, că nu era
decât un cerșetor și nimic mai mult, și că atât modul său de existență, cât și obsesiile sale
i se păreau la fel de disprețuitoare. Ca să-l înveselesc, i-am spus imediat: "Știi, pentru
mine ești cel mai mare filozof din Paris în acest moment. M-a privit uimit și a crezut că
îmi bat joc de el. Dar în cuvintele mele era un ton de sinceritate care nu i-a scăpat și care
trebuie să-l fi impresionat. După aceea, vizitele sale au devenit din ce în ce mai dese,
până când au încetat cu totul. Mai trăiește? A murit? Nu știu. Avantajul de a nu avea o
adresă este acela de a putea dispărea fără a lăsa urme. Acesta este privilegiul
cerșetorului.

Omul este, sau a fost, cu adevărat un filozof. Și poate că și eu sunt un pic filozof, în
măsura în care, de dragul infirmităților mele, m-am ocupat să mă îndrept spre un grad
mai mare de nesiguranță.

Paris, 22 octombrie 1973.

ESEU DESPRE CIORAN

DEDICAȚIE
În cele câteva blocuri de case pariziene din 30 rue de Bièvre și 21 rue de l'Odéon se află
cele două persoane care au avut cea mai decisivă influență asupra vieții mele
intelectuale, sau mai bine zis asupra vieții mele fără mai mult. Această teză se ocupă de
gândirea unuia dintre ei; este corect ca ea să fie dedicată celuilalt.

Augustin, ne-am imaginat cândva că teza mea se va ocupa de un filosof apocrif al

elenismului, ale cărui texte și aparat critic le vei inventa tu. El urma să fie un vag
discipol al grecului nostru Heraclit, pe care îl visam pe străzile Atenei târzii, unde
amenințarea maniacală a omului din Tars arăta deja cu degetul; unele dintre fragmentele
sale ar fi făcut aluzie la tezele popularizate secole mai târziu de Sigmund Freud, altele ar
fi putut sugera frânturi dintr-o înțelepciune de care noi, cei care suntem încă prizonieri ai
timpului, nu știm nimic. Odată descoperit "canularul", nu am fi omis să susținem că
textele discutate erau fie interesante, fie neinteresante, dar în ambele cazuri era irelevant
dacă autorul lor elenistic exista în alt mod decât în ele. Nimic din toate acestea nu a fost
cazul: teza mea este despre un om viu, în carne și oase, și este probabil la fel de
plictisitoare și superfluă ca oricare alta. Tu nu mai ești la Madrid și cursurile noastre la
academia din strada Desengaño (nu pot să cred că numele ăsta e o pură coincidență...) s-
au încheiat mai mult sau mai puțin definitiv; în ele am învățat că a preda este ceva mai
mult decât transmiterea de ordine și superstiții pentru mai marea glorie a statului. Dar m-
ați mai învățat și că nici măcar de atotputernicia Domnului nu poți fi sigur, că poate
eforturile banale au importanța lor, pe care trebuie să o negăm, care e treaba noastră, și
cine știe?

PENTRU AGUSTÍN GARCÍA CALVO

Prietene, suntem ca în corabia ta a morții. Nu mai avem nevoie de cele treizeci și două
de vânturi; în jurul nostru, marea fioroasă, iar deasupra capetelor noastre, norul roșu al
furtunii. Ce-ți pasă dacă te înghite rechinul sau dacă te distruge fulgerul? Este același
lucru, și niciun profet nu vă poate spune mai bine. Așadar, astupați-vă urechile ca și
mine și dați libertate poftelor voastre cele mai secrete: acesta este ultimul drept al celui
consacrat morții.

(HEBBEL, The Nibelungenlied)

Nu las nimănui nimicnicia moștenire.

(BORGES)

INTRODUCERE

A concepe un gând, unul și numai unul, dar care ar spulbera universul (MD.)

Pentru că trebuie scrisă o teză, să alegem cel puțin un subiect imposibil: că eșecul în care
va culmina lucrarea noastră nu este pur și simplu rezultatul neglijenței sau al
incompetenței, ci al unei premeditări. Presupun că o teză de filozofie se dorește a fi o
contribuție academică la luminarea lumii: lenea mea, mult mai mult decât modestia, mă
împiedică să aspir la o realizare atât de ambițioasă, așa că îmi iau înfrângerea ca pe un
lucru de la sine înțeles. Dar atât de stranie este condiția filosofiei încât nimic nu este mai
sobru în ea decât eșecurile sale, iar această considerație ne permite vaga speranță că, în
cele din urmă, și această teză are lecția ei, fie și numai aceasta: că există un punct de
vedere filosofic din care discursul pedagogic este imposibil. Ceea ce se poate vedea din
acest punct de vedere orb al spiritului - pe care îl vom numi aici luciditate - în loc să
spună, șterge ceea ce a fost spus; el neagă chiar și atunci când afirmă - felul său de a
afirma este de a nega; el nu vorbește decât pentru a tăgădui sau infirma cuvintele în
vigoare; nu caută nici convingerea, nici îndoctrinarea, nici transmiterea vreunei
cunoștințe pozitive: singura sa sarcină, dacă se poate numi așa, este deziluzia. Ea nu face
decât să învețe neîncrederea în tot ceea ce pretinde a fi învățabil. O teză despre luciditate
este astfel contradictorie în însăși abordarea sa, astfel încât eșecul său, din punct de
vedere academic, este inevitabil: cum poate fi acceptabil din punct de vedere pedagogic
un discurs care pune sub semnul îndoielii sau al derizoriului certitudinile pedagogiei?
Dar poate că nu este cu totul lipsit de un anumit interes morbid să arătăm cum și de ce,
în fața luminilor de neon ale discursului actual al lumii, doar luciditatea apare ca un mic
focar de întuneric ireductibil și tulburător.

Totuși, după această paladină manifestare de rea-credință, mă grăbesc să precizez că

obiectul formal al tezei mele nu poate fi mai respectabil pentru Academie: este vorba de
a studia principalele teme ale operei unui gânditor contemporan, desigur nu foarte
cunoscut publicului, dar apreciat de suficiente spirite selecte de astăzi pentru a justifica
această atenție. Mi se poate spune că Emil M. Cioran nu este un filozof "stricto sensu";
dar astăzi, tocmai acest gen de obiecție este o problemă filozofică, iar spectrul filozofiei
este prea anemic pentru a pretinde cuceririlor dubioase pe care le poate aduce sub umbra
sa un sistem constituit sau respectarea diviziunilor tradiționale ale genului. Își ia binele
acolo unde îl găsește și fără să-și pună prea multe întrebări; cu excepția unor
academicieni deosebit de obtuzi, nimeni nu se îndoiește că se poate vorbi de filosofia -
sau "gândirea", folosită aici ca eufemism - lui Antonio Machado, Valéry sau Borges.
Poate că tocmai Valéry a fost cel care a oferit definiția cea mai vagă și, prin urmare, cea
mai aproximativă a ceea ce se înțelege astăzi prin filosofie: "un gen literar particular,
caracterizat prin anumite teme și marcat de frecvența anumitor termeni și forme". Dacă
o acceptăm - și subscriu întru totul la ea, căci nu cunosc alta mai bună -, Cioran este la
fel de filosof ca oricare altul: pentru forma sa - eseistică sau aforistică, două dintre cele
mai apreciate de mulți autori - și pentru temele sale: moartea, existența, timpul, viața,
Dumnezeu, istoria, libertatea... cred că nu se poate cere mai mult. Deși opera sa este
mică, vă promit că nu vreau ca teza mea să fie copleșitor de lungă: cel mai îndrăgit lucru
al lucidității este că își poate exprima mesajul în cinci rânduri la fel de bine ca și în
cincizeci de mii, deși prima metodă are mai multe avantaje. Ce rost ar avea să prelungim
la nesfârșit comentariul celui care a scris: "Fiecare cuvânt este un cuvânt în plus" (TE)?

L-am ales pe Cioran ca o prismă prin care să abordăm luciditatea pentru că mi se pare un
gânditor exemplar: nimeni nu și-a asumat cu atâta fervoare ca el inutilitatea discursului
lucid. Nu cunosc nicio condescendență față de pasiunea pentru informativ; el nu
recomandă niciodată altceva decât execrabilul sau imposibilul și, chiar și asta, cu ironie.
Scrie pentru că îi place, pentru că nu știe să facă altfel, pentru că nu este capabil să se
răzbune altfel: dar în nici un caz această slăbiciune pentru text nu-i ascunde
superfluitatea sarcinii sale. A presupune că propria filosofie poate fi de folos altcuiva
înseamnă să constatăm cu prudență că nu știm nimic despre identitatea particulară a
altora și că o considerăm la fel de improbabilă sau îndoielnică ca și pe a noastră; dar a
scrie cu intenția regeneratoare de a fi de folos altora se învecinează cu delirul. Cel căruia
îi lipsește speranța îi lipsește și învățătura: numai optimismul are doctrine.

Gândirea lui Cioran este neasimilabilă unei forme sistematice, după cum se va
presupune din cele spuse până acum. Nu voi fi eu cel care să pretindă în acest eseu o
structurare organică a ideilor sale, de genul celei care l-a determinat să spună: "Nimic nu
este mai iritant decât acele lucrări în care sunt coordonate ideile luxuriante ale unui spirit
care aspira la orice, mai puțin la sistem" (TE). Nietzsche bănuia în gustul pentru
sistematic o lipsă de onestitate și aspira să o contracareze prin fidelitatea față de forța
mereu dispersată a propriei forțe; Cioran cunoaște un alt preventiv și mai eficient
împotriva sistemului: oboseala, "care este discontinuitatea, oboseala tuturor
raționamentelor susținute și bine întemeiate, obsesia pulverizată, oroarea de sistem,
oroarea de insistență, de durata unei idei" (VI). A propune Marea Operă, a sta pe ea, a
sacrifica totul organizării ideilor, a paria definitiv pe cauzalitate..., nimic nu este mai
străin de discursul lucidității. Sistemul aspiră la întemeiere; luciditatea descoperă lipsa
de întemeiere. Numai ideile pot fi articulate, adică superficialul, ceea ce nu mai vrea să
coboare spre rădăcini și se mulțumește cu orice fundație arbitrară, iluzorie; profundul
este inarticulabil, imposibil de gestionat, nu se poate împăca cauzal cu nimic: el nu
coboară spre esențial în mod progresiv, pas cu pas, ci prin căderi bruște, peste al căror
abis este imposibil să se construiască sau să se organizeze vreo construcție doctrinară
solidă. Permanența unei idei și coordonarea ei cu altele sunt plictisitoare pentru că nu
conving, pentru că aspiră la un vertij domesticit pe care experiența lucidității îl infirmă.
Nimic nu este mai găunos decât pretenția de a lipi de fiecare fărâmă de gândire pe care
ne-o permite întâmplarea cu alte fantezii, obsesia de a trage concluzii valabile.

Primul lucru pe care lucidul trebuie să-l facă este să renunțe la originalitate, la superstiția
de a spune "lucruri noi". Noutățile se află la nivelul ideilor articulate, al cunoștințelor
transmisibile pedagogic: la suprafață, în fiecare zi se poate avea o noutate sau două. Dar
dacă se pornește de la experiența lucidă, noul își pierde caracterul de descoperire și
coboară la statutul de banalitate: "avantajul de a te ocupa de viață și de moarte este că
poți spune orice" (SA). Tocmai această indiferență față de ceea ce se poate spune este
ceea ce caracterizează luciditatea; la nivelul cunoașterii superficiale, tehnice, științifice,
utilitare, se poate da peste vreo formulare diferită de cele anterioare și superioară
acestora, în vederea unui obiectiv de atins; dar în ceea ce privește esențialul - viața,
moartea, timpul, Dumnezeu - orice enunț este la fel de nou sau de reiterat ca oricare
altul, căci nu există niciun obiectiv de atins vorbind despre astfel de subiecte, altul decât
constituirea unei cunoașteri universitare. La ce folosește ceea ce se spune, oricât de
original ar părea, fără experiența unică din care izvorăște o astfel de revelație? Cum
diminuează radicalitatea unei opinii dacă ea a fost repetată de o mie de ori, dacă cel care
o formulează a avut experiența care o face posibilă? În ceea ce-i privește pe cei care
încearcă să cunoască opiniile misticilor pe orice subiect, Cioran spune: "Acești maniaci
ai rigorii vor să știe ce gândea autorul lor despre veșnicie și moarte. Ce a gândit el?
Orice. Sunt experiențele lui personale și absolute" (TE). Ceea ce este important la
mistic, tocmai, este faptul că el realizează un tip ciudat de înțelepciune din nimic, care
nu este transmisibil pedagogic, pentru că izvorăște dintr-o experiență, nu dintr-o
învățătură; ceea ce spune este irelevant sau interschimbabil, dar vine din ceva care nu
este. În mod similar, luciditatea, "echivalentul negativ al extazului" (MD), amenință
toate construcțiile teoretice asupra problemelor esențiale, arătând în ce măsură opțiunile
contrare sunt și ele valabile - sau nu mai puțin superflue. Originalitatea", "descoperirea"
sunt astfel alungate din gândirea lui Cioran.

Dar un discurs care nu spune nimic nou, un cuvânt care reduce tot ceea ce se poate
spune la un pur clișeu, la ceea ce se știe deja și la denunțarea contradicției din ceea ce se
știe, este, academic vorbind, pur verbiaj. Ce rost are să te întreții cu neclarități pe
subiectele cele mai ambițioase, convins fiind că, în cele din urmă, ar fi la fel de bine să
spui orice altceva despre ele? Există o anumită oroare pedagogică a cuvintelor care nu
rezolvă nimic. Cuvântul este considerat un instrument, un vehicul care transmite
cunoștințe și știri; a vorbi pentru a nu spune nimic, a spune nimicnicia a tot ceea ce se
spune, este un păcat împotriva pozitivității unei înțelepciuni care aspiră cu furie la
constructiv. Cioran dă impresia de goliciune, sau de reiterare: ar fi putut să tacă după
prima sa carte sau poate să mai scrie încă cincizeci, fără să contribuie cu ceva
fundamental diferit de ceea ce a spus în prima; de asemenea, ar fi putut foarte bine să nu
scrie... Nici un cuvânt nu este mai puțin inevitabil decât al său. Verbiaj pur, da: dar un
verbiaj care amenință toate cuvintele informative și constructive ale celorlalți. Căci este
un verbiaj distructiv: "Gândirea este distrugere în esența ei. Mai precis: în începutul ei.
Se gândește, se începe să se gândească, pentru a rupe legături, pentru a dizolva afinități,
pentru a compromite cadrul "realului". Abia mai târziu, când opera de sapare este bine
avansată, gândirea se retrage și se insurgențează împotriva mișcării sale naturale" (MD).
Legitimațiile cad, textul lumii se rupe pe toate cusăturile sale, invizibil cu ochiul liber.
Acest verbiaj nu are un caracter apologetic liniștitor, precum articolele de fond ale
ziarelor conservatoare sau creațiile "umaniștilor": nu seamănă nici cu discursurile
politice care expun principiile mărețe și virtuoase ale unui lider, nici cu admonestarea
binevoitoare a Papei, care îndeamnă la pace și fraternitate o lume care îl ignoră.
Seamănă mai degrabă cu bâlbâiala agitată a unui schizofrenic, care încalcă în
permanență formele unei gramatici care nu-i aparține, sau cu răgetul amenințător al
condamnatului care, chiar și pe eșafod, urmând sfatul lui Georges Bataille, refuză să
pledeze vinovat.

Această operă distructivă este prezentată, într-un anumit fel, ca pur obiectivă: "Să știți că
nu distrug nimic: constat, constat iminența, setea unei lumi care se anulează și care, pe
ruina evidenței sale, aleargă spre insolit și incomensurabil, spre un stil spasmodic" (TE).
La urma urmei, cum ar putea fi distruse fundamentele teoretice ale realității dacă ele nu
ar purta în ele însele germenul distrugerii? Este posibil să accelerezi, să descoperi și să
subliniezi contradicția, dar nu să o creezi. Dacă astfel de lucruri pot fi gândite, ele
trebuie să fie adevărate: o realitate care se respectă nu poate supraviețui unor astfel de
aparențe. Subiectele tratate vor acoperi întregul spectru al "realului", de preferință la
extremele sale cele mai abstracte și cele mai imediate: "numai chestiunile de strategie și
metafizică, cele care ne leagă de istorie și cele care ne smulg de ea: actualitatea și
absolutul, ziarele și Evangheliile... sunt de interes" (HU). Câmpul descântecului nu
cunoaște limite, totul se poate preta exercițiului său descântător; dar fisurile realității
apar cu atât mai clar în punctele presupus de frontieră, fie că este vorba de timp -
imediat, etern - sau de existent: "Se poate vorbi cu onestitate de altceva decât de
Dumnezeu sau de sine? Tocmai aceste extreme sunt cele pe care scientismul modern le
disimulează cu cea mai mare grijă, expulzându-le din domeniul gândirii și menținând
discursul despre lume în acel teren de mijloc în care soliditatea sa este cea mai
sfidătoare.

Situaționiștii, grupul revoluționar internațional care a produs cele mai interesante

doctrine subversive din politica ultimilor douăzeci de ani, au un cuvânt foarte expresiv
pentru a-i desemna - și denigra - pe gânditorii și teoreticienii "constructivi" de astăzi: ei
îi numesc "argumentistes", scenariști. Considerând lumea ca pe un mare spectacol, menit
să se autoîntrețină și să justifice ficțiunea "virtuților" sale, "inovatorii gândirii", care
combină și fabrică idei noi, scriu de fapt intriga circului actual, iar producțiile lor
îngroașă rândurile "perspectivelor posibile", a căror multiplicare contribuie la liniștirea
spectatorilor, dându-le impresia de progres și împiedicându-i să contemple esențialul.
Cioran nu este un scenarist al spectacolului triumfător; poate că gândirea sa nu este
revoluționară din punct de vedere politic în alte privințe, dar cel puțin nu contribuie la a
entuziasma pe nimeni pentru nimic din ceea ce există. Nici unul dintre scenariile care
exaltă un aspect al domniei, chiar dacă este un aspect subversiv în raport cu ceea ce este
stabilit, nu găsește la el o susținere pozitivă. Nimeni nu participă mai puțin decât el la
construcția de suporturi pentru realitate. Este greu să nu colaborezi aproape constant cu
Ordinea: doar anumite creații ambigue ale artei, gândirii, politicii îi scapă poate; Cioran
își construiește textul pe vigilența oricărei complaceri apologetice. El va fi un complice,
ca toți cei vii, dar un complice involuntar.

Acest discurs care blestemă orice justificare a predominantului nu se așteaptă la vreun

triumf, ci se bucură de el însuși. Nu este vorba de o eficiență harnică ce poate fi obținută
prin exprimarea scepticismului: cine caută ceva util ar trebui să cumpere o cheie. Dar
atât scriitorul, cât și cititorul său - dialogul textului în care se află îi face, într-o oarecare
măsură, indiscernabili - pot obține o anumită plăcere în denigrarea comună a iluzoriului,
în exercițiul de deziluzionare. "Există o anumită fericire în hotărârea de a denunța
fragilitatea fericirii" (HU): altfel, niciun gânditor lucid nu ar mai scrie și nu ar mai fi
citit. Scriind, Cioran este fidel la ceea ce îi oferă cea mai mare bucurie; denunțând
hazardul și superfluul scrisului, el are grijă să nu renunțe la vocația sa pentru autofagie și
se ferește de mirajul exaltant al creației. Negarea este, de asemenea, o plăcere, chiar dacă
există la fel de puține speranțe pentru ea ca pentru oricare alta; am putea chiar presupune
că a se mutila definitiv de ea, cu efort și durere, înseamnă a-i da prea multă importanță.
Poate că Rimbaud a luat poezia prea în serios, nu a îndrăznit să se dispenseze complet și
temeinic de ea: dacă ar fi fost total dezamăgit, ar fi continuat să scrie fără prea multă
zarvă. Dar poziția lui Cioran nu-și trage plăcerea din pură lamentație; ea nu se limitează
doar la protestul plângăcios al resentimentului: vertijul de a ataca ceea ce este acceptat
nu este cel mai mic dintre farmecele disperării. Cioran a descris inegalabil amploarea și
sensul sarcinii sale în câteva rânduri din care această introducere - și poate întregul eseu
- nu este decât o parafrază: "Mă distrug și vreau să o fac; între timp, în acel climat
astmatic pe care îl creează convingerile, într-o lume a celor oprimați, respir; respir în
felul meu." Cine știe? Poate că într-o zi veți cunoaște plăcerea de a ținti o idee, de a trage
în ea, de a o vedea zăcând acolo și apoi de a reîncepe acest exercițiu cu alta, cu toate;
această dorință de a te apleca asupra unei ființe, de a o abate de la vechile sale pofte, de
la viciile sale vechi, de a-i impune altele noi, mai nocive, pentru ca ea să piară din cauza
lor; Să te întorci împotriva unei epoci sau a unei civilizații, să te năpustești asupra
timpului și să-i martirizezi clipele; apoi să te întorci împotriva ta însuți, să-ți torturezi
amintirile și ambițiile și, corodându-ți propria respirație, să faci aerul pestilențial pentru
a te sufoca mai bine... Poate că într-o zi vei cunoaște această formă de libertate, această
formă de respirație care te eliberează de tine însuți și de tot. Atunci vei putea să te dedici
oricărui lucru fără să te agăți de el" (TE). Plăcerea renunțării la orice odihnă în orice
certitudine este prada pe care luciditatea o cucerește în cariera sa dezabuzată; și
detașarea, disocierea, acea libertate negativă care dă foc tuturor corăbiilor sale, pentru a
putea înota mai bine.

Cioran păstrează o poziție ambiguă în ceea ce privește practicarea acestei sarcini

improbabile numită "filosofie". Pe de o parte, el este conștient de măsura în care
filosofia este mai degrabă un mod de a ne ascunde abisurile decât un produs al acestora:
"Obiceiul de a raționa și de a specula este indicele unei insuficiențe vitale și al unei
deteriorări a afectivității. Gândesc cu metodă numai cei care, de dragul deficiențelor lor,
reușesc să se uite pe ei înșiși și să nu mai formeze un corp cu ideile lor: filosofia,
privilegiul indivizilor și al popoarelor biologic superficiale" (TE). Aceasta depășește
simpla aprobare, dincolo de opoziția banală dintre înverșunarea vieții și cenușiul oricărei
teorii; ceea ce este important de subliniat este că a filosofa - cel puțin în sensul liniștitor
dat de obicei acestui cuvânt, care nu s-ar potrivi unui Nietzsche sau unui Unamuno -
înseamnă a evita să trăiești gândirea până la limită, a nu te plasa la capătul extrem al
cunoașterii, a nu suferi ideile, ci doar a le gestiona. Spiritul care trăiește în permanență
conflictul ideilor extreme, agonia intelectuală a rațiunii, care nu-i ajunge pentru sine și
nici nu reușește să liniștească trupul în privința destinului său, rareori reușește să
gestioneze conceptele cu acea ușurință indispensabilă, rod al apatiei. Mașinăria de a
filosofa se pune în mișcare la momentul necesar, alimentată de indiferență, dar "cel care
gândește când vrea nu are nimic de spus: deasupra - sau mai bine zis, în afara - gândirii
sale, el nu este responsabil de ea, nu se angajează, nu câștigă și nu pierde nimic riscând
într-o luptă în care nu este propriul său dușman" (PD). Gândirea nu este o unealtă pe
care să o putem manevra după bunul nostru plac, cel puțin nu în fațeta ei nepragmatică și
neapologetică, și, prin urmare, nu este întotdeauna la dispoziția noastră: disponibilitatea
totală și permanentă a resurselor noastre intelectuale nu este un semn bun de probitate
speculativă. Vom vorbi mai târziu despre o expresie fecundă a lui Cioran, cea a
"filosofiei momentelor unice" (TE); este suficient să subliniem aici neîncrederea sa în
înțelepciunea ca mecanism, în angrenajul conceptului. Dar, pe de altă parte, Cioran nu se
alătură corului trivial al celor care denigrează filosofia de pe poziții scientiste sau
utilitariste, gata oricând să reproșeze gândirii speculative lipsa de rigoare formală și de
experiment sau incapacitatea de a rezolva conflictele stringente care îi frământă pe
oameni. "Ura față de filosofie este întotdeauna suspectă; s-ar spune că nu-ți ierți că nu ai
fost filosof și, pentru a masca acest regret, sau această incapacitate, îi maltratezi pe cei
care, mai puțin scrupuloși sau mai înzestrați, au avut norocul de a construi acel mic
univers neverosimil care este o doctrină filosofică bine articulată" (VI). La urma urmei,
negarea ordinii lumii cade și de partea filosofiei, chiar dacă aceasta din urmă este de
obicei identificată mai degrabă cu întemeierea acestei ordini. Și, de altfel, noțiunea de
filosofie este atât de vagă și atât de larg discreditată - astăzi, metafizica s-a refugiat în
romane, teatru și cinema - încât nu poate să nu fie privită cu o tandrețe ironică prin
această negare lucidă a tuturor sistemelor.

Discursul lui Cioran va fi calificat drept superficial; nu e de mirare, căci una dintre cele
mai mari vigilențe ale lui Cioran constă în a nu se lăsa antrenat în "adâncurile"
seriozității... A vorbi despre esențial fără a deveni prea gras sau prea formidabil: nimic
mai dificil și mai necesar! Suprafața este locul firesc al celor care sunt gata să torpileze
toate "adâncimile ultime" care li se propun; frivolitatea este condiția celor care nu sunt
înrobiți de nevoia de a fi transcendentali din punct de vedere profesional, ca universitarii
obișnuiți. "Cu cât un spirit aleargă mai multe pericole, cu atât mai mult simte nevoia de a
părea superficial, de a-și împrumuta un aer de frivolitate și de a înmulți neînțelegerile
asupra sa" (PD). "Lucrul cel mai profund este pielea", spunea Valéry; poate că cel mai
riguros mod de a face față întrebărilor esențiale - care se rezumă la una singură, moartea
- este de a te referi la ele cu o spontaneitate simplă, care nu are nimic de-a face cu
naivitatea sau cu platitudinile moralizatoare, pentru a nu te lăsa prins în hățișul
interpretărilor suprapuse care nu fac decât să îndepărteze tot mai mult acele experiențe
pe care fiecare om le are la un moment dat în viață și care sunt singura rădăcină valabilă
a ceea ce numim cu prezumție "înțelepciune". Discursul care nu face concesii
superstiției notei de subsol care ne amintește că "s-a mai spus asta" este pur și simplu
considerat superficial; vor fi acuzați că rămân la suprafață cei care, tocmai pentru că știu
că nu există alte "lucruri în sine" decât interpretarea lucrului, care, tocmai pentru că știu
că nu există alte "lucruri în sine" decât interpretarea lucrului, vor pune în discuție
interpretarea ca și cum ar fi lucrul însuși, cu libertate și nonșalanță.

Și mă întorc astfel la nelămuririle cu care am început această Introducere: cum ar putea

eșua această teză despre un discurs frivol, lipsit de originalitate, neînvățat, care renunță
să ne informeze sau să ne consoleze? Pentru că adevărul este că Cioran nu vrea să ajute
Omul, această abstracțiune prezumțioasă și instabilă, posesoare de drepturi și îndatoriri
pe care nici cititorul, nici Cioran, nici eu, nu le putem îmbrățișa fără surprindere sau
groază. Dar asta nu rezolvă problema, ci doar o ridică cu maximă acuitate. Omul nu este
unul dintre noi; întreprinderile sale abia dacă ne preocupă sau ne înspăimântă; trecutul
său ne înrobește și ne condamnă nu mai puțin decât viitorul său. Revoltați împotriva lui
Dumnezeu, abstracțiunea supremă a Omului, secolul nostru descoperă că Omul este
adevărata țintă a revoltei noastre. Nu vrem să fim cu impunitate obiectul colectiv al
vreunui discurs reificaționist; fie ca indignarea revoltătoare a plantelor și a animalelor,
degradate în a fi Planta și Animalul obiectivate de biologie, să ajungă în noi vocea care
le lipsește, fie ca ceea ce trăiește să fie răscumpărat în noi din Viață, ceea ce este al
Existenței! Numai un om poate refuza să se subsumeze în conceptul său corespunzător;
dar "din moment ce tot ceea ce s-a acordat sau s-a întreprins de la Adam încoace este fie
suspect, fie periculos, fie inutil, ce e de făcut? Să te disociezi de specie? Asta ar însemna
să uiți că nu ești niciodată atât de om ca atunci când regreți că ești om" (CT). Chiar și
revolta ne pecetluiește. Trebuie să admitem că critica Omului folosește abstracțiuni nu
mai puțin condamnabile decât a sa: superficialitatea discursului cu adevărat radical este
un semn de avertizare a acestei determinări, căci a face altfel nu ar însemna decât a lua
locul unei abstracțiuni în locul alteia. Magnitudinea condamnării noastre constă în faptul
că niciun cuvânt nu poate fi luat în totalitate în serios, nici măcar cel care se dezminte
cel mai ardent: și a admite acest lucru este singura libertate intelectuală pe care o
cunoaștem. Cioran nu-l ajută pe Om; nu-l flatează și nu-l consolează; dar nici nu se
erijează în judecător al său de pe o poziție de forță sau de mulțumire de sine: nu se
preferă pe sine altora. Urmând dictonul ambiguu al lui Zarathustra, el se grăbește să
grăbească căderea a ceea ce deja cade: poate că astfel păstrează, într-un fel, acea voce
negativă și demolatoare în care se refugiază în primul rând chipul umanului. "Paradisul
este absența omului" (CT), spune el; dar nu uită în ce măsură acest gând este singurul
demn de om și nici lungul și colericul drum spiritual care duce la formularea lui.

Teoriile interpretative ale marxismului și psihanalizei vor găsi la Cioran hrană ușoară
pentru generalități, furie și resemnare; nimic de reproșat, dar e de sperat că nu vor
renunța să se lase interpretate, la rândul lor, de acest discurs care neagă interpretările
privilegiate, sub pedeapsa de a deveni simple științe "obiective". Lectura lui Cioran este
un corectiv și un stimulent necesar pentru cei care visează la o cu adevărat altă funcție a
înțelepciunii...

Lipsește o trimitere la o abstractizare finală, la care nu vreau să renunț. Spania nu este

pentru Cioran numele unei alte țări; într-un anumit fel, el a simbolizat în ea un conflict
care îi este propriu. Ar fi periculos, în interesul rezonabil de a respinge mitul
"spaniolului", să renunțăm la a înțelege multe dintre constantele culturale ale acestei țări
din perspectiva lui Cioran; ca nu cumva graba de a ne "raționaliza" să ne priveze de cea
mai subversivă și mai specială dintre rațiunile noastre... Există o negație în ceea ce
numim spaniol pe care niciun scientism nu ar trebui să ne facă să o pierdem... nici pe
spanioli, nici pe ceilalți, desigur. "Alternativ, am adorat și am execrat numeroase
popoare; nu mi-a trecut niciodată prin cap să mă dezic de spaniolul pe care aș fi vrut să
fiu..." (SA). Mă bucur și sunt oarecum îndreptățit să accept această provocare și să o
accept ca pe o provocare.

CAPITOLUL I

CONCEPȚIA ȘI SARCINA LUCIDITĂȚII

Adevăratul vertij este absența nebuniei (TC).

În primul rând, este necesar să se stabilească ce se înțelege prin luciditate. Întrucât nu
intenționez să folosesc acest cuvânt într-un mod special sau neobișnuit, mă voi limita la
definiția din dicționar; poate că în această definiție putem găsi acele trăsături pe care
dorim să le evidențiem aici și care vor caracteriza utilizarea acestui termen în paginile
următoare. Citim în Diccionario de uso del español, de María Moliner, ed. Credos, 1971:
"Lucidez: condiție de lucid. Lúcido, a: lucid, luminos sau transparent (aplicat la oameni
și la ideile lor): foarte clar sau capabil să gândească cu o claritate extraordinară.
Clarvăzător (aplicat la starea persoanelor sau a minții lor): capabil să gândească normal.
Liber de febră sau lipsit de delir sau de nebunie, într-un interval între două crize". Este
evident că toată această definiție ne este, într-un fel sau altul, necesară, după cum vom
vedea mai departe. Dar acum aș vrea să subliniez o caracteristică, care este poate cea
mai importantă pentru înțelegerea utilizării termenului în opera lui Cioran; este vorba de
nota definitorie exprimată în ultimul rând al citatului din dicționar pe care l-am transcris:
"Liber de febră sau liber de delir sau nebunie, într-un interval între două atacuri".
Luciditatea este liberă de febră, de delir sau de nebunie; ea este, pentru o clipă,
normalitatea însăși: ea reprezintă gândirea care nu se lasă purtată de val. Dar o astfel de
stare este instabilă; luciditatea este atinsă ca un interval între două accese de extaz, ea nu
este decât un insuliță luminoasă în starea tulbure a delirantului. "Între două izbucniri";
adică, intoxicarea revine mereu. Fiecare moment de luciditate poate fi ultimul. În febră
ne putem instala, de fapt suntem instalați în ea; luciditatea este un echilibru dureros în
care nu ne putem menține mult timp, ceva de genul de a ne ridica în vârful picioarelor
pentru a trage cu ochiul peste un zid, știind că nu vom putea persevera mult timp într-o
astfel de postură. Certitudinea principală și indubitabilă la care ajunge persoana lucidă
este că va înceta să mai fie lucidă.

Febră, delir, nebunie: vrajă. În acest sens, Ludwig Wittgenstein a exprimat sarcina
filosofiei ca fiind "o luptă împotriva vrăjmășiei (Verhexung) inteligenței noastre prin
intermediul limbajului" (Investigații filosofice). Wittgenstein indică limbajul ca sursă a
vrăjmășiei, iar Cioran cu siguranță nu ar contesta acest dicton. Ce altceva poate să ne
vrăjească decât cuvintele, și unde își pot avea rădăcina febra și delirul nostru decât în
vorbire? Știm de mult timp că umila lâncezeală a simțurilor noastre nu poate minți: doar
interpretarea noastră a datelor lor - adică momentul în care acestea sunt încorporate în
lingvistică - ne poate înșela și păcăli. Poate că ceea ce se apropie cel mai mult de febră
sau de delir, pentru Cioran, este dorința; dar dorința, în toate fațetele sale cele mai
semnificative pentru rațiune, în cele care o determină ca motor de acțiune, ca proiect, ca
obsesie, este indisolubil legată de mecanismele limbajului. Freud și Lacan s-au întors
asupra acestui aspect: cheia inaptitudinii umane pentru jouissance este imposibilitatea
unei dorințe mute, nemediate de legile cererii și ofertei din economia verbală. Vraja
cuvintelor ne copleșește și ne definește; dar viața însăși, așa cum o suferim, este
codificată în această vrajă. Ridicându-se împotriva iluziei limbajului, luciditatea se
confruntă cu viața; și cum rămâne cu expresia lucidității, care confruntă cuvintele cu
cuvintele și subminează însăși posibilitatea de a explica? Nimic nu este mai ușor de
înțeles, având în vedere acest lucru, decât fragilitatea constitutivă a acestei poziții, mereu
amenințată de o recidivă în vrajă.

O primă distincție care trebuie subliniată este cea dintre conștiință și luciditate.
Conștiința, așa cum o definește Hegel, "este relația determinată a Eu-lui cu un obiect"
(Propedeutica filosofică, Curs II) și, cel puțin la nivelul sensibilității, poate fi extinsă la
toate ființele vii fără abuzuri speciale. Dar "conștiința nu este luciditate. Luciditatea,
monopol al omului, reprezintă deznodământul procesului de ruptură dintre spirit și lume;
ea este în mod necesar conștiința conștiinței și, dacă ne deosebim de animale, meritul
sau vina le aparține" (CT). Avem deja o primă și importantă notă definitorie a lucidității:
ea este punctul culminant al procesului de ruptură dintre spirit și lume. Condiția
esențială a lucidității este ruperea. Discursul lumii și discursul discursului - al spiritului -
se acomodează fără crâcnire până când luciditatea marchează soluția de continuitate
între cele două - mai bine zis: marchează discontinuitatea dintre fiecare dintre ele și ea
însăși, odată ce s-a demonstrat că ambele sunt identice. Și asta, chiar știind că: "Limba și
universul său, universul și limba sa sunt lucruri diferite unul de celălalt în ciuda a tot
ceea ce se întâmplă, fără alt motiv decât acela că pretind că sunt lucruri diferite și
această pretenție - reală - este primul fundament al structurii realității totale în care
ambele se adaugă, se identifică sau se confundă. Astfel încât să putem întrevedea cum că
ambele sunt în adevăr același lucru (...); dacă în schimb cu descrierea noastră unitară am
afirma la rândul nostru că ambele sunt același lucru, în momentul în care am spune poate
cel mai profund adevăr, în același moment am spune de fapt o minciună. Fanteziile
realității sunt realități, iar a le suprima prin simpla vorbire nu este o modalitate de a le
suprima" (A. García Calvo, Lalia, Siglo XXI, p. 227). Între cele două discursuri
presupus diferite și care se corespund în secret, adică între cuvânt și sensul său,
luciditatea pune în evidență fisura pe care Ordinul totul încearcă să o cicatrizeze. Poate
că ceea ce este ireductibil propriu omului nu este de a crea convenția unei limbi, ci de a-
și aminti, în anumite momente privilegiate, că este o convenție.

Ruptura dintre spirit și lume se consumă în revelația lucidă a funcționării ficțiunii.

Delirul dispare pentru câteva clipe și omul lucid este separat de lume; dar, mai ales, este
separat de ceilalți oameni. Hiatusul care îi dă cel mai mult vertij este cel care se deschide
între el și semenii săi frenetici, adică între el și omul frenetic care era cu câteva clipe în
urmă. El va continua să încerce să reproducă mecanismele vieții, dar resorturile îi vor
ceda; își va da seama în ce măsură normalitatea completă îl condamnă la stranietate și la
disponibilitate deplină, la ineficacitate. "Odată ce febra a cedat, iată-l, neînfrânat,
excesiv de normal. Fără nici o ambiție, apoi fără nici un mijloc de a fi cineva sau ceva;
nimicul în persoană, vidul întrupat: glande și măruntaie clarvăzătoare, oase dezabuzate,
un corp invadat de luciditate, purificat de sine, în afara jocului, în afara timpului,
suspendat de un eu fixat într-o cunoaștere totală fără cunoaștere. Odată ce clipa a fugit,
unde s-o mai găsești, cine să ți-o mai dea, peste tot frenetic sau vrăjit, o mulțime de
anormali de care rațiunea a dezertat pentru a se refugia în tine, în singurul care a înțeles
totul, spectator absolut, pierdut în mijlocul celor înșelați, veșnic reticent la farsa
unanimă. Pe măsură ce intervalul care te desparte de ceilalți nu încetează să se lărgească,
ajungi să te întrebi dacă nu cumva ai perceput o realitate care a scăpat tuturor. O
revelație mică sau mare, al cărei conținut îți va rămâne obscur. Singurul lucru de care
ești sigur este accesul tău la un echilibru inedit, promovarea unui spirit îndepărtat de
orice complicitate cu altul. Și dacă, totuși, semănați cu cei frenetici din jurul vostru,
simțiți că un fleac vă va deosebi pentru totdeauna de ei; acest sentiment, sau această
iluzie, vă face, dacă săvârșiți aceleași acte ca ei, să nu puneți în ele același elan sau
aceeași convingere. A trișa va fi pentru tine o chestiune de onoare și singurul mijloc de a
depăși "accesele" sau de a împiedica revenirea lor. Dacă pentru aceasta nu ați avut
nevoie nici mai mult nici mai puțin decât de o revelație, sau de o prăbușire, veți deduce
că cei care nu au trecut printr-o astfel de criză se vor afunda tot mai mult în
extravaganțele inerente rasei noastre" (HU). Numai înșelăciunea, comedia care mimează
o viață ale cărei plăceri le disprețuiește și ale cărei finalități le desființează, poate umple
în mod ironic și mereu fals discontinuitatea care îi distanțează pe cei lucizi de restul
muritorilor.

Două cuvinte fundamentale, în textul lui Cioran, sunt folosite pentru a delimita
finalitatea lucidității: "dupe" și "éveil". Este necesar să se evite înșelăciunea, să se
deziluzioneze pe deplin; această deziluzionare deplină este numită "trezire", termen ale
cărui rezonanțe mistice și orientale nu mai trebuie subliniate. Să vedem cum sunt
folosite aceste două expresii în descrierea unuia dintre marii oameni lucizi ai timpului
nostru, Valéry: "Să știi să demontezi mecanismul tuturor lucrurilor, căci totul este un
mecanism, o sumă de artificii, de trucuri sau, pentru a folosi un cuvânt mai onorabil, de
operațiuni; să te ocupi de arcuri, să devii un ceasornicar, să vezi înăuntru, să încetezi să
fii înșelat (cesser d'être dupe), iată ce contează în ochii lui". Omul, așa cum îl concepe el
(Valéry), nu valorează decât prin capacitatea sa de a nu consimți, prin gradul de
luciditate la care a ajuns. Această exigență de luciditate ne va duce cu gândul la gradul
de trezire (éveil) pe care îl presupune orice experiență spirituală și care va fi determinat
de răspunsul ce va fi dat la întrebarea centrală: "Cât de departe ați ajuns în percepția
irealității? Încă o dată, este vorba de a ne purifica de vraja pe care ne-o provoacă
explicația actuală a lumii: artificialul este prezentat ca fiind natural, preparatul ca fiind
spontan, arbitrarul ca fiind necesar, argumentația care susține toată gălăgia ca fiind
simpla reflectare a realității înseși. Persoana trezită nu își deschide ochii spre o realitate
pozitivă, ci percepe mai degrabă golurile care străpung textul lumii; în loc să se îmbete
cu lumină, persoana trezită este sensibilizată la întunericul fundamental pe care
policromia iluzorie a ceea ce există pretinde că îl maschează. A înceta să te mai
amăgești, a te trezi, înseamnă a realiza în ce măsură orice explicație ascunde o scuză,
orice coerență o eroare; cuvintele pe care persoana trezită le folosește pentru a risipi
iluzia nu sunt mai sigure sau mai bine întemeiate decât cele cu care se proclamă iluzia,
dar, prezentându-se ca o negație pură a celor anterioare, ele au mai puțină pretenție de a
dura. Dacă s-ar stabili la rândul lor, cu aceleași aspirații spre explicativ și coerent ca și
cele anterioare, ar fi un semn sigur că un nou atac de febră a pus stăpânire pe cel
momentan lucid și că cel trezit a adormit din nou.

Dezbrăcată de iluzie, luciditatea se străduiește să descopere rădăcinile teoriilor,

articularea consecințelor fiecărui gând. Lucrul nu este văzut în succesiunea rezonabilă a
aspectelor sale, așa cum cere ordinea lumii - căreia nu-i place să se grăbească, după cum
avertiza Hegel -, ci este perceput simultan în aversul și reversul său, ca și cum și-ar fi
pierdut brusc grosimea. Privirea pătrunde și dezgolește opacitatea obiectului său,
volatilizând argumentația care îl protejează. Această viziune clarvăzătoare, această
"percepție a irealității", exclude ingeniozitatea de a găsi soluții la deficiențele
întrevăzute. Cei care ajung la luciditate sunt imediat deposedați de pasiunea de a
remedia. Rezultatul cel mai evident al discursului lucid este diagnosticul, dar un
diagnostic care exclude sau batjocorește ideea de vindecare. Încurcătura verbală se
limpezește, iar soliditatea realului se clatină: primul lucru în care progresează persoana
trezită este neîncrederea... "Ființa vie percepe existența pretutindeni; din momentul în
care se trezește, din momentul în care nu mai este natură, începe să descopere falsul în
aparent, aparentul în real, să sfârșească prin a fi suspicioasă față de ideea însăși de
realitate" (CT). Suspiciunea și îndoiala preced diagnosticul care indică deficiența
mantiei verbale care îl acoperă pe regele lumii. Se începe prin a striga că regele este gol,
dar se sfârșește prin a se îndoi de însăși regalitatea sa, adică de "realitatea" sa... Ceea ce
domină în fapt aspiră să domine și în drept: iată de ce realitatea nu renunță la a fi
gândibilă și de ce îndoiala este forma cea mai radicală de subversiune care se poate da.
Certitudinile susțin viața, îi mențin stabilitatea și îi leagănă prestigiul modest; "urmărirea
îndoielii, dimpotrivă, este debilitantă și nesănătoasă; nicio nevoie vitală, niciun interes
nu o prezidează. Dacă ne adâncim în ea, este cel mai probabil pentru că o forță
distructivă ne determină să o facem" (CT). Numai cunoașterea determinată de îndoială
merită să fie numită dezinteresată; este singura cu care nu am ști ce să facem: ea
compromite perspectivele viitorului nostru și risipește iluziile trecutului nostru. Îndoiala
nu se îndoiește niciodată "în vederea": de aceea, îndoiala nu poate fi învățată. Eliberat de
fidelitățile conservatoare față de trecut și de urgențele practice ale viitorului,
scepticismul este prezentul perfect al gândirii. Diagnosticul lucidității este întotdeauna
negativ, deoarece corespunde unei rupturi, unei lipse de solidaritate între spirit și lume.
Persoana trezită nu se consolidează în lumină, ci vede cum dispar presupusele solidități
care o înconjoară, o susțin și, în secret, o neliniștesc. Această fidelitate față de negativ
este ceea ce conferă luciditații caracterul său incontrolabil.

Acest caracter imposibil de gestionat este cauza incompatibilității dintre luciditate și

pedagogie. Prin pedagogie înțeleg aici ceva mai mult decât simpla transmitere a
regulilor de ortografie și aritmetică sau a rudimentelor tehnice ale unor industrii; mă
refer, în mod fundamental, la transmiterea administrativă instituționalizată a unei
concepții mai mult sau mai puțin coerente despre lume și despre modelele de conduită
recomandabile sau reprobabile pe care omul le poate urma în ea. Pedagogia își propune
să învețe cum să fie, să fie în lume în modul cel mai productiv și mai puțin conflictual
posibil; inevitabil, ea se conformează conformismului: misiunea ei este de a ocupa
spiritul, dar nu de a-l compromite. Ceea ce poate fi transmis pedagogic sunt regulile
generale care susțin validitatea discursului lumii: numai în cadrul acestor reguli se poate
admite că lumea poate fi perfecționată. O anumită acceptare a ceea ce este în vigoare
este o condiție sine qua non pentru a putea preda ceva: nu există nicio modalitate de a
transmite intolerabilul. Pedagogia, cunoașterea lumii despre ea însăși, are întotdeauna un
scop: este o cunoaștere orientată spre o mai bună ființare în lume, condiția de a fi
utilizabilă îi este inerentă. Să o comparăm cu luciditatea, care nu are nici un scop, nici
un motiv și nici un profit - cu greu putem spune chiar că este ceva căutat de cel care o
găsește și căruia nu-i aduce decât neliniște și incompatibilitate cu viața. Cunoașterea
pedagogiei este cumulativă, progresivă, ea avansează printr-o acumulare treptată de
cunoștințe; luciditatea, în schimb, seamănă cu un fel de revelație bruscă, care a fost
desemnată în repetate rânduri prin cuvântul "trezire". Este adevărat că putem vorbi de o
anumită gradație în accesul la profunzimile lucidității, dar ea este cea a repetării acestor
treziri revelatoare și a intensificării percepției obținute în cadrul lor, nu a creșterii unui
fel de cunoaștere pozitivă; într-un fel, dacă ne permitem să spunem - ironic - că
luciditatea progresează, putem afirma că o face prin decapări succesive și nu prin
acumulare: ea avansează mutilând, lipsindu-i de lucruri prețioase pe cei care, prin viciu
sau întâmplare, devin prada ei. Pedagogia cere conținut, luciditatea distruge conținutul
existent, făcându-l redundant, superfluu, inconsecvent sau ridicol. În categoria sa de
cunoaștere fără conținut, ea este apropiată de acel "a nu ști" care a constituit miezul
"experienței interioare" pentru Georges Bataille, chiar dacă stilul acestui gânditor -
încurcat, pretențios și adesea mai puțin expresiv decât crede - îi denaturează uneori
descrierea fundamental valabilă a lucidității.

Fondată pe diversitate, pe pluralitatea cunoștințelor "esențiale", pedagogia este mult mai

variată decât luciditatea și va acuza discursul acesteia din urmă de monotonie: cei care
suferă de superstiția noutăților informative nu vor realiza niciodată că numai eroarea este
distractivă. Există puțin loc pentru variație în ceea ce privește esențialul, în timp ce
accesoriul este definit ca fiind ceea ce se schimbă în fiecare zi. Pe de altă parte,
pedagogia se caracterizează prin faptul că este la originea unor acte, a căror necesitate
fundamentală, ale căror obiective le clarifică și pentru a căror realizare oferă tehnicile
adecvate. Luciditatea, pe de altă parte, nu favorizează acțiunea, deși nu este exact să
spunem că o face imposibilă; m-am ocupat de acest subiect în altă parte -vid. Nihilismo
y acción, ed. Taurus, 1970 - și în acest eseu sper să îl discut mai târziu; este suficient să
spun acum că luciditatea corodează motivele acțiunii, dar poate nu și acțiunea însăși, în
măsura în care se predă indeterminării și întâmplării sau, ca să o numesc mai misterios,
destinului. Dar, când vorbim de acțiuni, ne referim de obicei la acțiuni utile,
respectuoase de coordonatele de practicalitate și de beneficiu personal și public pe care
le impune supunerea la Legea lui Dumnezeu -vulgarul bun simț-; dacă acesta este cazul,
luciditatea este evident complet imobilă și nici o acțiune nu derivă din ea și nici cele
derivate din alte instanțe nu sunt facilitate.

Pe scurt: pedagogia are ca scop îndoctrinarea și este destinată să se realizeze într-o

ucenicie, în timp ce luciditatea se realizează într-o experiență. Acumularea de cunoștințe,
ceea ce se înțelege de obicei prin înțelepciune, nu avansează cu niciun pas spre acea
paradoxală clarviziune care este furată celor care cred că posedă meritele intelectuale
pentru a o merita; într-un fel, diferitele fragmente cu care înțeleptul își împodobește
caleidoscopul mental sunt tocmai visele care împiedică accesul la trezire. A observa
caracterul lor iluzoriu înseamnă a te apropia de momentul deschiderii ochilor; așa cum
spunea Novalis: "cel care visează că visează este aproape de trezire". Iată de ce Cioran
separă radical luciditatea de orice fel de iluminare: iluminatul nu are mai multe șanse de
a ajunge la clarviziune decât analfabetul: "Trezirea este independentă de capacitățile
intelectuale: se poate avea geniu și să fii un prost (sau un iluzionist, "niais". F.S.), din
punct de vedere spiritual, se înțelege. Pe de altă parte, nici cunoștințele nu ne duc prea
departe. "Ochiul Cunoașterii" poate fi posedat de o persoană neștiutoare, care va fi astfel
mai presus de orice înțelept". El adaugă: "A discerne că ceea ce ești nu ești tu, că ceea ce
ai nu este al tău, a nu fi complice la nimic, nici măcar la propria viață - aceasta înseamnă
a vedea drept, aceasta înseamnă a coborî la rădăcina nulă a tuturor lucrurilor" (MD).
Deja Lao-Tse afirma că modelul adevăratului înțelept este idiotul sau, poate chiar mai
mult, cadavrul. Este o atingere a iluziei sau prin clarviziune, o încercare, cum va spune
Cioran în altă parte, de a ajunge la "înger sau la idiot cu mijloacele lucidității" (TE).

Se va spune că acesta este misticism. Un cuvânt periculos, discreditat între toate

celelalte, pe care Cioran îl folosește și îl studiază frecvent. A mărturisi cea mai mică
conivență cu misticismul ne face vinovați de cele mai mari două păcate împotriva
spiritului modern: iraționalismul și ineficacitatea. Cine se revendică de la orice grad de
misticism sau nu se străduiește să marcheze clar distanțele care îl separă de el - mă
gândesc la Bataille în Experiența interioară - renunță la atenția cititorului său
improbabil: oricine se va simți dispensat de a-l înțelege sau de a extrage ceva inteligibil
din lectura sa. El va fi apreciat doar de cei care îi vor fi recunoscători pentru șansa de a
putea frecventa un text obscur fără a fi nevoiți să facă vreun efort ingrat pentru a-l
înțelege; ei vor lăuda tocmai obscuritatea lui și se vor simți dezamăgiți sau trădați dacă
vor găsi un raționament clar sau o opinie al cărei sens oricine îl poate înțelege.
Disprețuită de iluminați și de raționaliști, condamnarea misticului este completată de
faptul că acesta devine stimulentul nătărăului. În ciuda tuturor acestor riscuri, este
inevitabil să se lege mistica de tema lucidității. Lectura pe care Cioran o face misticilor
îi inspiră unele dintre cele mai acute pagini ale sale, asupra cărora ne vom opri mai
târziu; aici vom menționa doar paralelele dintre mistică și luciditate. După cum ați
observat, mulți dintre termenii pe care i-am folosit pentru a caracteriza luciditatea provin
din vocabularul mistic din Orient și Occident: trezire, vedere, deziluzie, experiență,
revelație... Se suferă de aceeași jenă lingvistică atunci când se vorbește despre ambele
subiecte; în ambele există aceeași ușurință alarmantă de a aluneca insesizabil de la
pătrunzător la banal, cu doar o ușoară relaxare a eficienței stilistice sau o încercare de a
extinde fugacitatea unui singur moment la dimensiunile enunțabilului. Diferențele sunt
însă și ele foarte notabile: mistica însoțește luciditatea, în cele mai multe cazuri, până la
capătul drumului său distrugător de iluzii, dar o prelungește și o adăpostește cu credința
într-o revelație salvatoare. Misticismul este luciditatea plus - sau minus - o credință.
"Orice analist implacabil, orice denunțător al aparențelor, cu atât mai mult orice
"nihilist", nu este altceva decât un mistic blocat, și aceasta numai pentru că îi repugnă să
dea un conținut lucidității sale, să o plieze în sensul salvării, să o asocieze cu o
întreprindere care o depășește" (VI). Misticul poate să fi renunțat la toate iluziile, mai
puțin la una: cea a mântuirii. Iar acest lucru este de netăgăduit, chiar dacă forma de
mântuire pe care o alege și în care crede trece printr-o aparentă desăvârșită pierzanie a
sa. Aparent: el pierde totul, cu excepția a ceea ce îi este rezervat pentru a fi salvat. Nu
este necesar să subliniem că această referință este mult mai întemeiată la misticii creștini
decât la misticii orientali și că, la aceștia din urmă, bariera dintre luciditate și misticism
este uneori puțin mai mult decât alegerea unei forme de exprimare, mai mult sau mai
puțin personalizate, adică divinizate. Dar credința în mântuire nu este oare fundamentul
ultim al oricărei credințe? Și, de asemenea, amenințarea și corupția ei, așa cum Borges
credea că conceptul de infinit este amenințarea și corupția tuturor celorlalte concepte. A
vrea să te mântuiești înseamnă, într-un fel, a nu fi înțeles pe deplin, a păstra speranța ca
prejudecată ultimă. Dizolvarea aparenței pe care o aduce misticismul duce la instaurarea
unei aparențe viitoare - aceea de noi înșine salvați, transfigurați, împăcați cu orice ar fi -
care corodează prezentul și îl banalizează. Citind un mistic, te întrebi cum se poate
interpreta atât de greșit ceea ce te face să te simți atât de bine: este posibil ca cineva care
a ajuns la o deziluzie atât de completă precum Miguel de Molinos să poată încă recita
Credo fără să roșească?

Lucidul este amenințat de oboseala vidului; neavând altă plinătate decât absența oricărui
conținut, el și-ar da viața pentru o iluzie convingătoare. "Să fi trăit mereu cu nostalgia de
a coincide cu ceva, fără să știi, în adevăr, cu ce... Este ușor să treci de la neîncredere la
credință sau invers. Dar la ce să te convertești și la ce să abjuri, cufundat într-o luciditate
cronică? Lipsită de substanță, ea nu oferă niciun conținut la care să se renunțe; este goală
și nu se renunță la gol: luciditatea este echivalentul negativ al extazului" (MD).
Echivalent negativ: adică aceeași plinătate, dar în neant. Deziluzia nu se mai poate mișca
din luciditate; mistic blocat, el nu-și poate îndrepta extazul spre nimic; el este condamnat
să vadă. Cum am spus deja că luciditatea este o stare tranzitorie între două crize de
febră, se poate aștepta să treacă; dar această consolare este derizorie, căci înșelatul este
deja altul, iar lucidul nu poate decât să se imagineze văzător și deznădăjduit. Dacă ar
putea să-și pună teribila sa virtute în slujba a ceva, chiar dacă ar fi numai pentru el
însuși...! Dar asta ar însemna să presupunem că luciditatea este pentru el o utilitate, că o
posedă, în loc să fie posedat de ea, cum este cazul. Nu-i rămâne decât să se bucure de
extazul său negativ așa cum se bucură misticul de al său: cu abandon, cu sfâșiere, cu
exaltare. El are mândria neagră de a dovedi cu propria-i persoană că nici măcar acea
ultimă iluzie de a aștepta ceva de la deziluzie nu este necesară; atunci nu-i rămâne decât
să se debaraseze de această ultimă mândrie de a nu mai avea iluzii....
La fel ca și misticul, clarvăzătorul ajunge la culmile - sau la abisurile - lucidității sale
prin anumite experiențe care se produc în momente unice; dorința, durerea, panica morții
sunt câteva dintre cele mai importante. Textul lumii care dă seama de ele este deosebit
de inconsistent, are lacrimi, nu-și ține promisiunile. Să luăm ca exemplu frica de moarte:
cine, în marea groază a unei nopți oarecare, a întrezărit ce înseamnă să încetezi, dincolo
de orice imagine dramatică sau macabră, va suferi un șoc imposibil de uitat sau de
minimalizat; va simți că, din acel moment, va trebui să-și construiască viața cu spatele la
ceea ce a perceput în acea noapte, căci nimic nu poate trăi sub umbra letală a
inevitabilului. Acea experiență poate deveni astfel un fel de bubuitură inconștientă care
servește ca fundal al vieții sale de zi cu zi, dându-i un punct de anxietate inexplicabilă;
dar poate ajunge și să lumineze totul cu lumina sa prădătoare, răpind tot ceea ce există
din soliditatea și volumul său, Sinele însuși, infectând fiecare cuvânt și fiecare justificare
cu ceața de goliciune pe care panica a introdus-o în acea noapte. Este vorba de a profita
de teribila experiență, de momentul unic, în favoarea lucidității; probabil că șansa este
cea care are ultimul cuvânt, aici ca în orice altceva, dar nu încape îndoială că este
posibilă o anumită predispoziție la clarviziune, un fel de dor de abisuri pe care am putea
foarte bine să o includem printre manifestările psihopatologice, dacă ne convine. Există
cei care trăiesc în căutarea acelor slăbiciuni care subminează soliditatea lumii, cei care
suferă ca și cum ar fi o ofensă personală - și tocmai despre asta este vorba, desigur -
despre aparenta irefutabilitate a discursului cu care lumea se justifică. Cine nu a simțit
niciodată nevoia fiziologică de a se dezminți pe sine, de a dezminți totul, de a reproșa
totul pentru ființa și neființa sa, pentru goliciunea jignitoare a pretențiilor sale, pentru
inutilitatea ambițioasă și crudă care definește lumea, cine nu a trecut de o mie de ori prin
asta, blestemând printre suspine oroarea inteligenței și neputința cărnii, nu este pregătit
pentru luciditate, nu a simțit chemarea, tentația ei; Dacă într-o bună zi deziluzia îl va
ajunge, se va trezi perfid, și este puțin probabil să poată suporta noutatea anihilantă a
unei asemenea surprize.

"Se trăiește doar din lipsă de cunoaștere. Odată ce știi, nu te mai ocupi de nimic" (CT).
Numai ignoranța are un viitor, numai înșelăciunea se bucură de bucuriile senine ale
tradiției. Tot ceea ce nu este iluzie este prezent; iar prezentul este șansă, abis, teroare.
Dar teroarea se profilează cu o bucurie eliberatoare, astfel încât cei care au cunoscut-o o
dată nu-i vor uita niciodată seducția. Este suficient să te trezești o dată: chiar dacă apoi
recidivezi de o mie de ori în febră și delir - ceea ce se numește de obicei "bun simț" - nu
vei pierde niciodată complet nostalgia deziluziei, a vălurilor rupte și a tâmplelor
tremurânde, a nopții, a negării și a râsului ei irepresibil.
CAPITOLUL DOUĂ

EXERCIȚII DE DEFASCINARE

Scepticismul este un exercițiu de defascinare (MD).

Oricine ia în considerare, din viciu sau din detașare, amploarea și varietatea

convingerilor cărora le sacrifică zilnic va fi sincer oripilat; cel mai sceptic dintre noi
plutește în credință așa cum un făt se îmbibă în lichiorul uterin; ne este la fel de necesar
să credem ca și să respirăm; de fapt, ambele sarcini sunt două moduri ale unei singure
activități afirmative. Ortega a făcut distincția între idei, pe care le are cineva, și credințe,
pe care le deține. Până la urmă, mă rog: orice idee este o credință potențială, un prim pas
spre delir. Când cuiva îi vin în minte o mulțime de lucruri, este un semn rău; proliferarea
ideilor este un semn clar al unei tendințe spre mitomanie, al complicității cu argumentul
spectacolului domnesc. Nimeni nu ar avea idei dacă nu ar fi dornic să creadă în ceva,
dacă nu ar fi un fanatic în devenire, un pârlit de obsedat. "În sine, orice idee este neutră,
sau ar trebui să fie neutră; dar omul o animă, își proiectează asupra ei ferocitatea și
nebuniile; impură, transformată în credință, ea se inserează în timp, capătă aspectul unui
eveniment: trecerea de la logică la epilepsie s-a consumat... Așa se nasc ideologiile,
doctrinele și farsele sângeroase" (PD). Pasiunea de a crede este confirmată în toate
modurile posibile: nu mai puțin prin agățarea de o idee decât prin schimbarea părerii de
zece ori pe zi. Ceea ce contează este vocația de a subscrie la ceva, de a subscrie la o
doctrină. "Deoarece toate credințele noastre sunt intrinsec superficiale și nu privesc
decât aparențele, rezultă că ele se află la același nivel, la același grad de irealitate"
(MD). Din moment ce suntem ferm hotărâți să avem păreri despre tot ceea ce este divin
și uman, așa cum am prefera să renunțăm la mâncare decât să ne dăm cu părerea, nu este
greu de prevăzut că vom ajunge să găsim convingeri care să ne convină: nu ne va lipsi
niciodată posibilitatea de a ne încăpățâna în legătură cu ceva.

Credința are utilitatea în favoarea ei: "numai iluzia este fertilă, numai ea este sursa"
(CT). Grație iubirii noastre pentru nonsens, găsim puterea de a ne trezi în fiecare
dimineață: cine ar risca dacă ar ști...? Nimic nu este mai stimulativ decât eroarea, chiar și
atunci când suntem cumva siguri că este o eroare. Poate că nu suntem atât de nevinovați
față de imbecilitatea noastră pe cât s-ar putea presupune: ne temem de dezvăluirea
inevitabilului mai mult decât de inevitabilul însuși. Simțim că adevărul ne-ar paraliza și
credem, în mod surprinzător, că acesta este un argument împotriva lui. Nu există nicio
îndoială că componenta iluzorie nu diminuează eficacitatea convingerilor, dimpotrivă:
doctrina cea mai iluzorie este adesea cea cu cea mai mare forță motrice. "O judecată
"subiectivă", parțială, nefondată, este o sursă de dinamism: la nivelul actului, numai
falsul este încărcat de realitate; dar atunci când suntem condamnați la o viziune exactă
despre noi înșine și despre lume, la ce să aderăm și asupra a ce să ne pronunțăm?
Preferăm o eroare fecundă unui adevăr steril: nu vom ierta niciodată adevărul că
descurajează tot ceea ce constituie viața noastră plină de ocupație. Cerem cu orice preț
să continuăm să credem în oportunitatea a ceea ce facem, iar singura modalitate de a
face acest lucru este să abundăm în orbire consensuală. Este, așa cum spune proverbul, o
chestiune de viață; iar "viața este suportabilă doar prin gradul de mistificare pe care îl
punem în ea" (PD). Fiecare iluzie de care ne debarasăm adaugă un nou obstacol în calea
posibilității de a trăi; în cele din urmă, chiar obligația de a trăi va fi cea pe care vom
sfârși prin a o pune în discuție, ca ideologie supremă și credință matrice a tuturor
celorlalte. Îndepărtați de fascinația care ne permitea să funcționăm fără piedici majore,
acumulăm piedici și dificultăți, pe măsură ce totul devine imposibil: acțiunea, viața și
chiar moartea, probabil. Căci și moartea este o credință ca oricare alta, care are în
favoarea ei un argument statistic neclar și a cărei utilitate ca motor de acțiune este
incontestabilă: dacă nu ar fi amenințarea morții - de foame, de plictiseală sau de
înjunghiere - am comite puține acțiuni. Poate că singurul avantaj al lucidității este, în
schimbul îngreunării vieții, să ridice obstacole nu mai puțin importante în fața morții.
Adevăratul sceptic nu se sinucide niciodată: a se sinucide este un act de credință.

Superstiția dictaturii ne inundă de doctrine, contradictorii, complementare, mereu

superflue. Nu știm să facem un pas fără să construim treizeci de teorii, să le infirmăm pe
tot atâtea altele și să punem bazele pentru un număr bun de altele; nu există suprafață
atât de alunecoasă încât să nu reușim să lipim pe ea eticheta corespunzătoare: "A
califica, a numi acte, înseamnă a ceda maniei de a exprima opinii; dar, cum spunea un
înțelept, opiniile sunt "tumori" care distrug integritatea naturii noastre și a naturii înseși"
(CT). Dacă ceva poate fi numit "realitate" fără hiperbolă, dacă ceva se întâmplă în afara
limbajului a ceea ce se întâmplă, proliferarea convingerilor o amenință și o denaturează.
Nu contează prea mult dacă ideile sunt corecte sau greșite, deoarece orice teorie aparține
domeniului aparenței și, așa cum avertiza Santayana: "În ochii naturii, orice aparență
este deșertăciune și simplă reverie, deoarece adaugă substanței ceva ce substanța nu este;
și nu este mai puțin oarbă să crezi ceea ce este adevărat decât să crezi ceea ce este fals"
(George Santayana, Diálogos en el Limbo, Losada, p. 19). Adevărul, dacă ar putea fi
atins, nu este un argument în favoarea unei ideologii. Realitatea este corodată de
cuvintele care o numesc până la punctul de a se pierde în ele, de a nu mai fi nimic în
afara lor. Adevărul sau falsitatea sunt note ale relației dintre cuvinte între ele și nu, cum
s-ar putea presupune, ale relației dintre limbaj și celălalt, realitatea non-verbală -
inimaginabilul. Dacă ceea ce se înțelege prin a spune că o doctrină este adevărată este că
funcționează, nu va fi inutil să amintim că orice doctrină funcționează, pur și simplu
pentru că poate fi crezută: prima sa funcție este de a liniști spiritul, de a nu-i permite să
se complacă în goliciunea sa originară, de a-l ocupa și preocupa, de a-l deturna de la
sine. Orice credință este o evadare și un refugiu: credința adevărată este o iluzie mai
eficientă și mai durabilă, în timp ce credințele false trebuie reînnoite mai des. "Cel mai
mare scepticism: care sunt, în ultimă instanță, adevărurile omului? Erorile sale
irefutabile?" (Nietzsche, Știința veselă). Alegerea importantă este aceea de a crede sau
de a nu crede; conținutul credinței nu va conta aproape deloc mai mult decât
determinarea duratei credinței noastre. În orice caz, vom sfârși prin a ne altera ideologia,
prin a o modifica într-un mod mai mult sau mai puțin esențial, căci nimic nu
îmbătrânește atât de repede ca o opinie; fără prețiozitatea intelectuală, nouăzeci la sută
din omenire ar muri de plictiseală în câteva zile. A crede sau a nu crede, am spus, dar
adevărul este că toată lumea crede; deosebim înțeleptul de prostul de rând pentru că
acesta crede mai puțin, își variază mai rar convingerile și crede mai puțin intens. Factorii
determinanți ai înțelepciunii sunt în mod fundamental de natură negativă; funcția
intelectuală pozitivistă și constructivă este mai dezvoltată la orice mediocru decât la
Buddha sau Diogene. Numai presupunerea iluzorie că ținuta intelectuală este
determinată de abundența, varietatea și "fundamentarea" cunoștințelor explică de ce
paradigma înțelepciunii a derapat spre polul opus și de ce adevăratul înțelept trebuie să
se revendice, ca Lao-Tse, de la rudenia sa cu idiotul catatonic.

Lumea fascinației ideologice este diversă și schimbătoare ca un caleidoscop. La fel ca în

Vanity Fair, despre care Thackeray a scris o cronică, fiecare își găsește în ea iluzia cea
mai potrivită, delirul său privat. Cel care crede că s-a eliberat de vechile prostii și se
consideră liber-cugetător doar pentru că nu sacrifică pe aceleași altare ca părinții săi, nu
are sinceritate sau simțul autocriticii; dogmele pe care le practică, nefiind acceptate ca
atare, îl țin în mrejele lor cu o eficacitate redobândită. A inventaria și a recunoaște
propriile convingeri, chiar și admițând pentru moment că este incapabil să se debaraseze
de ele, înseamnă a începe să slăbească stăpânirea lor asupra spiritului său. O credință
văzută ca atare este o credință amenințată; a ne recunoaște dogmele înseamnă a începe
munca de sapare care ne poate elibera într-o zi de ele. Numai un spirit cu vocație de
libertate are suficient elan pentru a se recunoaște sclav. În vremuri de efervescență
ideologică deosebită, ca a noastră, abandonarea practicilor religioase și morale
multiseculare ne poate face să presupunem că am ajuns la eliberarea definitivă de
servitutea dogmatică; mai mult sau mai puțin toată lumea se simte iconoclastă și
confundă golul momentan și relativ care marchează trecerea dintre două iluzii cu
plinătatea deziluziei. Atunci când suntem tentați sau tentate să exclamăm "Sunt ateu!",
n-ar fi rău să medităm la aceste inteligente cuvinte ale lui Leszek Kolakowski: "...
vedem viteza uimitoare cu care noile mitologii iau locul celor vechi, expulzate încet-
încet. Viața spirituală a societății umane, în care mecanismul credinței tradiționale este
deja ruginit, debordează de mituri noi, care sunt create cu cea mai mare ușurință, chiar
dacă numai prin preluarea lor din rezultatele progresului tehnic și ale științelor exacte. În
imaginația a mii de oameni, locuitorii binevoitori binevoitori ai altor planete vor elimina
dificultățile pe care omenirea nu le-a rezolvat încă; pentru alții, cuvântul "cibernetică"
întruchipează speranța rezolvării tuturor conflictelor sociale. Ploaia zeilor cade din cer
pe mormântul unicului Dumnezeu, care este învechit. Ateii au sfinții lor, iar
blasfematorii își ridică capele" (Leszek Kolakowski, Omul fără alternativă, Ed. Alianței,
p. 315). Gândirea caută să avizeze ceva, credința vrea să spună da; dar este constantă și
mișcarea opusă, care ne împiedică să ne predăm fără contestare și fără critică adorării
oricărei idei: "A gândi înseamnă a nu mai adora, înseamnă a se revolta împotriva
misterului și a-i proclama falimentul" (TE). Fațeta negativă a gândirii, care caută fisurile
și lipsa de temelie a convingerilor stabilite, coexistă cu setea de iluzii intelectuale, cu
dorința permanentă de a afirma ceva ca adevăr. Din acest motiv, divagația ideologiilor
nu se oprește niciodată, iar secolele care doboară cei mai mulți idoli sunt cele care
permit cei mai frenetici constructori de noi culte.

Scepticul caută subțierea constantă a convingerilor sale; privat, prin boală sau viciu, de
cea mai umană dintre pasiuni, cea a credinței, el devine un renegat al umanității.
Ideologia sa a fost redusă la minimul compatibil cu viața: o idee în minus și ar înceta să
mai existe. Îndoiala îl depersonalizează, luciditatea îl izolează; înconjurat de doctrinarii
și de credincioși, imposibilitatea de a tranșa orice controversă ideologică îl face inapt
pentru viața în societate: "Cel care nu poate să ia partea cuiva, pentru că toți oamenii au
în mod necesar dreptate și greșeală, pentru că totul este justificat și nejustificabil în
același timp, trebuie să renunțe la propriul nume, să-și calce în picioare identitatea și să
înceapă o nouă viață în impasibilitate sau disperare" (PD). De îndată ce cineva renunță
să rezolve orice dispută sau să se plaseze într-una dintre taberele controversei, devine
automat dușmanul tuturor. Credinciosul poate să simtă simpatie pentru fanaticul din
tendința opusă, pentru că amândoi sunt de acord în ceea ce este esențial, în a crede; dar
nu-l va ierta pe sceptic, al cărui neangajament amenință însăși posibilitatea credinței
sale. Tocmai existența scepticilor face ca orice credință să fie arbitrară, să fie o opțiune,
în timp ce credinciosul ar vrea ca ea să fie o necesitate sau un destin. De aici și vocația
permanentă a tuturor ideologilor de a lupta cu o ferocitate neobosită nu atât cu adversarii
lor ideologici, cât cu cei care sunt reticenți la susținerea oricărei ideologii; în timp ce
scepticul vede în credință o dereglare plăcută, ale cărei absurdități sunt sarea existenței
spirituale, credința vede în îndoială o amenințare de infecție: credințele se răspândesc,
dar scepticismul este contagios. Să ne amintim de Aristotel, care și-a consacrat cea mai
mare bilă și un amplu spațiu pentru a-i combate pe Megari; cu alți gânditori este energic,
dar discret, dar cu aceștia se întoarce cu toată inepuizabila sa capacitate de rea-credință:
se preface că îi disprețuiește, dar se teme de ei. Nu la fel se întâmplă cu Hegel, una
dintre primele sale scrieri este un atac la adresa scepticismului ca amenințare primară la
adresa filosofiei; în Istoria filosofiei sale, el nu-i prea are în vedere pe sceptici și, din
când în când, are câteva izbucniri extemporane de ferocitate. Nu există nicio îndoială că
marii sistematicieni privesc scepticismul nu ca pe o altă poziție intelectuală, care poate fi
respinsă sau disprețuită, ci ca pe însuși Dușmanul Cunoașterii Absolute. Ceea ce îi
enervează este imposibilitatea de a-l aduce pe teren propriu pentru a-l respinge. Oricât
de mult ar fi reiterat banalul argument platonician împotriva lui, poziția lor rămâne de
neclintit, așa cum știa foarte bine Juan de Mairena: "Împotriva scepticilor se mânuiește
un argument zdrobitor: "Oricine afirmă că adevărul nu există, pretinde că acesta este
adevărul, incurcându-se astfel într-o contradicție flagrantă"". Cu toate acestea, acest
argument irefutabil nu a convins cu siguranță niciun sceptic. Căci este norocul
scepticului ca argumentele să nu-l convingă. Și nici nu pretinde să convingă pe cineva"
(A. Machado, Juan de Mairena, "Clásicos Castalia", p. 45). Scepticul refuză să facă
schimb de idei: ceea ce vrea, mai degrabă, este să se purifice de toate acestea. Este
adevărat că, atunci când examinează marile construcții sistematice, o face cu intenția
sănătoasă de a le găsi lacunele incoerente, pentru a arăta, pe bună dreptate, că edificiul
nu este atât de solid pe cât pretinde a fi; dar asta nu înseamnă că este dispus să locuiască
în orice sistem, în cazul în care ar găsi unul fără fisuri: poziția sa împotriva oricărei
teorii este o prejudecată, o încredere radicală în neîncrederea sa în cuvinte și în țesătura
lor, ancorată într-o zonă inaccesibilă raționamentului. Este ceea ce am numit "trezire" în
capitolul anterior, în favoarea experienței unui moment unic sau poate a unui alt tip de
perversiune intelectuală. Orice raționament aparține, într-un fel, înșelăciunii: a fi
dezamăgit înseamnă în primul rând a fi dezamăgit de teorii. Scepticul a întrezărit
profunzimea erorii subtile pe care acordarea de credibilitate oricărei construcții
intelectuale presupune o eroare cu atât mai gravă cu cât un astfel de edificiu conceptual
este mai închis și mai pretins complet. Scepticul este craniul din ospățul
sistematicienilor: "Et in Arcadia, ego".

A fi sceptic nu este exact același lucru cu a fi lucid; scepticismul este unul dintre
exercițiile pregătitoare pentru luciditate, o pregătire care nu condiționează în niciun caz
sosirea lucidității, care se poate prezenta celui care nu bănuiește nimic și îl poate eluda
pe cel care se antrenează în așteptarea ei. Dar scepticismul poate fi, de asemenea,
consecința trezirii în favoarea unui moment unic: în acest caz, el va fi ceva asemănător
cu expresia discursivă a lucidității. Legătura dintre cei doi termeni este, evident, foarte
strânsă; putem sublinia ca diferență între ei faptul că, în timp ce luciditatea este o
condiție punctuală și tranzitorie, o oază între două accese delirante, scepticismul,
dimpotrivă, este o condiție mai stabilă și mai durabilă, o dispoziție intelectuală care
tinde spre permanență; prima este o experiență revelatoare, iar cea de-a doua un anumit
tip de discurs - sau antidiscurs, dacă se preferă - care îi pregătește apariția sau îi
prelungește consecințele.

Pascal a avertizat că toți oamenii sunt nebuni până la punctul în care a nu fi nebun este și
o formă de nebunie. În același sens arată această frază a lui Cioran: "Scepticul intratabil,
înrădăcinat în sistemul său, ne apare ca un dezechilibrat prin exces de rigoare, ca un
nebun prin incapacitatea sa de a rătăci" (CT). Consecința deplină a raționalității cade și
de partea celor fără sens: doar inconsecvența este normală. Adevăratul sceptic nu se va
prezenta în fața celorlalți ca un model de seninătate de invidiat, ci ca unul posedat de un
delir diferit și mai nociv decât ceilalți, de inutilitate. "Urmărirea îndoielii este debilitantă
și nesănătoasă; nicio nevoie vitală, niciun interes nu o prezidează. Dacă ne adâncim în
ea, este cel mai probabil pentru că o forță distructivă ne determină să o facem" (CT). La
animalul frenetic prin excelență, chiar și renunțarea la frenezie este trepidație și extaz.
Dar scepticul are în favoarea sa faptul că absența delirului nu-l va împinge să ia atitudine
și nici nu va trage consecințe de vreun fel: spectacolul nu va beneficia nici puțin, nici
mult de pe urma epurării sale intelectuale. Nu va atinge idealul de deplină normalitate
spirituală pe care și-a propus să-l atingă, dar cel puțin nu va spori fluxul de acțiuni și nu
va inventa scenariul unor noi nebunii. Așa cum va oscila între acceptare și respingere la
marginea fiecărei idei, tot așa va tremura între luciditate și febră, fără a se putea pierde
definitiv în nici unul dintre cele două abisuri.

Rămas singur, scepticul, deziluzionat de marile mituri colective, rămâne singur; cum nu
împărtășește nicio iluzie, îi lipsesc tovarășii și simpatizanții, susținătorii. Luciditatea nu
este efuzivă: nimeni nu se poate ralia sub stindardul ei negativ. Cei care s-au trezit
descoperă mai întâi volatilizarea colectivului. Pentru a ajunge la un public și a avea un
impact, este necesar să vorbești în numele unui grup, al unui partid, al unei tendințe;
numai Dumnezeu vorbește în numele Său, dar nici măcar El nu știe să se descurce fără
susținători. De pe acoperișuri în jos, toți cei care predică se simt purtători de cuvânt;
pare să existe o anumită superstiție a pluralului mascat, potrivit căreia fiecare "eu",
pentru a fi demn de atenție, trebuie să poată fi înlocuit în mod valabil cu un "noi".
Nimeni nu ascultă un discurs care nu aspiră să fie reprezentativ pentru nici un grup, care
este susținut doar de vorbitor - și poate că nici măcar din acest motiv, deoarece cuvântul
căruia îi lipsește susținerea testimonială a mai multora poate fi abandonat fără nici un
rău chiar de către cei care la un moment dat păreau să-l susțină: la urma urmei, cine le-ar
putea reproșa asta? Dacă nu ar fi fost teama că presupușii noștri coreligionari s-ar putea
simți trădați, nimeni nu ar rămâne la aceeași opinie timp de trei minute la rând. Există o
doctrină vagă, informată, conform căreia ceea ce privește doar pe unul, nu privește pe
nimeni; unul câte unul, conform acestei opinii, ne lipsește realitatea, în timp ce, atunci
când suntem agregate ca un întreg, dobândim suficientă substanță pentru a ne face
auzite. Adevărul este însă că scepticul nu exclude ca discursul său să fie împărtășit de
mulți alții - am văzut deja cum luciditatea abjură originalitatea -, dar el nu pretinde să-l
valideze în orice caz prin aceste adeziuni: în cazul în care nu le-ar avea, cuvântul său nu
și-ar pierde din greutatea specifică. Cum el nu predică nicio formulă de eficacitate
salvatoare pentru toți și nici nu este purtătorul de cuvânt al nimănui, oricine se va alătura
lui o va face din întâmplare; scepticismul nu are niciun conținut doctrinar în care să
creadă, așa că singura modalitate de a împărtăși discursul său este de a-l practica din
nou. Dar, în fiecare caz, pornim de la ipoteza solitudinii: o sută de sceptici nu formează
un grup, chiar dacă nu cred în aceleași lucruri, pentru că îndoiala nu este un etalon decât
dacă este ipostaziată, adică dacă devine dogmă. Deziluzia nu se învață și nici nu se
împărtășește, dar este contagioasă. Nici partidul celor lucizi, nici batalionul celor treziți
nu pot fi întemeiate ...

Numai impostura are adepți; dar numai impostura are profeți și apologeți. "Cel care
vorbește în numele altora este întotdeauna un impostor" (PD); dar nimeni nu se
dispensează cu totul de a vorbi în numele altora. Este aproape o clauză de stil, la care se
supun chiar și cei care nu cred că există pe lume o altă ființă gânditoare decât fiecare
dintre ei. La urma urmei, generozitatea cu care împărtășim celorlalți un spirit după
chipul și asemănarea noastră este suspectă. Cine nu a spus la un moment dat în sinea sa:
numai eu exist, numai eu gândesc, numai eu sunt? Cine nu mai gândește încă asta,
ireductibil, ca fundal incontestabil al vieții sale spirituale? Doar trupul acceptă să
recunoască astfel de lucruri; spiritul nu o face niciodată. A vorbi în numele celorlalți
înseamnă să pretind că ei îmi par la fel de mult ca și mine; le extind credințele mele,
aspirațiile mele, fobiile mele; le atribui frustrările mele și le atașez dorințele mele; din
când în când le fac o concesie, pe care presupun că le va fi plăcută și care nu este altceva
decât un sacrificiu pentru partea cea mai străină sau cea mai nedemnă din mine, partea
pe care nu îndrăznesc să o consider "eu însumi" din orgoliu. Și toate acestea, pentru ce?
Probabil, și în primul rând, pentru a avea un public; oricât de inferiori mi-ar fi ceilalți, le
recunosc totuși o anumită utilitate: să mă admire. De aici până la a le cere să mă asculte
nu mai este decât un pas. "Îmi este suficient să aud pe cineva vorbind cu sinceritate
despre ideal, despre viitor, despre filozofie, să-l aud spunând "noi" cu o inflexiune de
siguranță, să invoce pe "ceilalți" și să se considere interpretul lor pentru ca eu să-l
consider dușmanul meu. Văd în el un tiran ratat, un călău aproximativ, la fel de odios ca
și tiranii și călăii de cel mai înalt rang" (PD). Cel care crede că posedă un discurs valabil
pentru mulți, în ultimă instanță pentru toți, care vorbește despre nevoile și ambițiile
Omului ca și cum ar mânca în fiecare zi cu un asemenea personaj abstract, el își făurește
în suflet o dictatură pe care numai inepția sau șansa îl vor împiedica să o consume; cel
care are o idee universală de a cărei excelență nu este capabil să se îndoiască, cel care
este gata să ucidă pentru a impune fericirea pe pământ și pentru a face să triumfe
libertatea sau dreptatea, are nevoie de o poliție politică și de o Inchiziție: Dacă le obține
sau nu este pură întâmplare, așa cum este pură întâmplare că se va confrunta momentan
cu poliția și inchiziția existente, instrumente ale unui alt delirant mai norocos sau mai
îndrăzneț al Binelui Comun. Nietzsche a spus deja tot ce era de spus despre această
contradicție în termenii care unesc cuvântul care desemnează exaltarea celui mai intim
cu acel calificativ "comun" și care autorizează orice fărădelege atroce sau stupidă să fie
săvârșită în numele unei astfel de engendrări. Căci adevărul este că "cei care cred în
adevărul lor - singurii despre care memoria oamenilor păstrează o urmă - lasă în urma
lor pământul presărat cu cadavre" (PD). Se știe că istoria se constituie prin
recensământul recunoștinței popoarelor față de călăii lor. Cum scepticii, ca atare, nu au
nici disponibilitatea și nici hotărârea de a ucide, sau cel puțin de a subjuga, rolul lor în
istorie este lipsit de strălucire. Inepți la înșelăciune și leneși la cruzime, nu este
neobișnuit ca ei să fie excluși din viața politică, să nu reușească să salveze niciun popor
sau să decreteze vreo formă de fericire colectivă. Oamenii îi vor uita, disprețuindu-i
pentru incapacitatea lor de dogmă obtuză și sângeroasă. Lipsit, așa cum s-a spus deja, de
tradiție și de viitor, scepticismul nu are nici istorie.

"Viața nu este posibilă decât datorită deficiențelor imaginației și memoriei noastre"

(PD). Credințele și ideologiile au, ca obiectiv principal, să păstreze aceste deficiențe, să
amorțească posibilitățile reduse de remediere a lor. Inventând un trecut fals și un viitor
iluzoriu, ele asigură atrofierea unei memorii care, altfel, ne-ar aminti doar eșecurile,
dezamăgirile și durerea, și a unei imaginații care ar perpetua aceste trăsături în viitor, cu
bătrânețea și moartea ca fundal. Căci știm că "viața este tolerabilă doar prin gradul de
mistificare care se pune în ea" (PD). Dar lucidul este obligat la onestitate: în el, apărarea
ideologică a vieții împotriva asaltului iremediabilului eșuează. Nu este vorba atât de
sinceritate, cât de inepție pentru înșelăciune; fără îndoială, numai înșelăciunea este
sinceră, dar aici nu există o alegere morală, ci constrângerea dezvăluirii: cel care a văzut
nu-și va putea păstra iluziile, chiar dacă va dori - de altfel, ceea ce este esențial pentru ca
înșelăciunea să-și îndeplinească sarcina este să nu fie văzută ca înșelăciune - să-și
păstreze intactă capacitatea de a înșela. Oricât de mult s-ar ajunge la concluzia că
rătăcirea este indispensabilă vieții, lucidul nu va putea să-și fabrice iluzii după bunul
plac; condamnat la absența mirajelor, el va încerca să extragă din condiția sa o formă de
mândrie neagră: se va înfășura în aroganța unui vizionar al neantului. "Răutățile înscrise
în condiția noastră prevalează asupra bunurilor; chiar dacă ar fi echilibrate de acestea,
problemele noastre nu ar fi rezolvate. Suntem aici pentru a ne lupta cu viața și cu
moartea, și nu pentru a le ocoli, așa cum ne invită civilizația, o întreprindere de
disimulare, de împăcare a insolubilului" (CT). Să înfruntăm civilizația, marele spectacol
domnesc al cărui prestigiu ne ascunde putreziciunea iremediabilă a tot ceea ce
încurajează... ce aroganță insurmontabilă! Să nu-i reproșăm prea mult omului dezabuzat
dacă se face vinovat de această vanitate supremă; la urma urmei, nici el nu crede prea
mult în gloria sa și cu siguranță îi invidiază pe cei care, nefiind fiziologic incapabili de
delir, se pot complace în stupoarea agitată a vieții. Instalați în afara decorului lumii,
deziluzionați trăiesc în aer liber și își îndeplinesc actul de risc mortal fără plasă, în timp
ce ceilalți le acumulează neobosit pentru a opri căderea vertiginoasă. Neacceptând
convențiile îngăduitoare ale civilizației, figura sa este cea a oaspetelui nedorit și fără
stăpân, a barbarului, a cărui incapacitate de a-și cerne disperarea îl readuce la o
sinceritate a sălbaticului sau, mai bine zis, a prehominidului, a primatului... "Să știi, cu
toată vitalitatea sa, că ești pe moarte și să nu poți să o ascunzi, este un act de barbarie.
Orice filosofie sinceră renunță la titlurile civilizației, a cărei funcție este de a ne cerne
secretele și de a le deghiza în efecte scontate" (PD). Ceea ce este recomandabil și
civilizat este să sugerezi că nimic nu este iremediabil, că, în cele din urmă, noi am vrut
să fie așa; marile întreprinderi de justificare a realului, precum sistemul lui Hegel, se
încheie prin a implica faptul că, în ciuda protestelor indivizilor, rațiunea noastră, prin
care participăm la Spiritul Absolut organizator al universului, acceptă în cele din urmă
existentul ca pe propriul său rod. Acesta este punctul cel mai înalt al întreprinderii de
mixtificare pe care o numim cultură; dar "în afara iremediabilului, totul este fals; falsă
este această civilizație care vrea să o combată, false sunt adevărurile cu care ea se
înarmează" (PD).

Aruncat în singurătate, incapabil să se integreze într-un grup sau într-o cultură, orfan de
istorie, scepticul a pierdut tot ceea ce l-ar putea proteja de distrugere. Propria sa gândire
se va clătina, pe punctul de a se răsturna într-o dezintegrare definitivă: "Cel care ține la
echilibrul gândirii sale se va feri să atingă anumite superstiții esențiale" (CT). Există
chestiuni care nu pot fi puse la îndoială; și folosesc cuvântul "pot" în sensul său puternic,
care depășește constatarea unei imposibilități fizice, a unei incapacități spirituale sau a
unei constrângeri morale: într-un sens limitativ, greu de exprimat, care trimite la înseși
fundamentele sănătății mintale și la tot ceea ce stă la baza, în primul rând, a fragilului
scandal al vieții umane. Dar tocmai în aceste chestiuni, tentația îndoielii devine cel mai
amețitor de irezistibilă; cele mai odioase superstiții sunt tocmai cele care fac posibilă
viața sau care o scuză: aici, ca și în orice altceva, ceea ce intenționează antifanaticul prin
intoleranță este "ruinarea inviolabilului" (CT). Spiritul ros de acea sifilis a sufletului care
este luciditatea va suferi perpetuu hărțuirea abisului, vocația de a pierde la nesfârșit
piciorul. Ce plăcere poate continua să tragă din modestele îndoieli zilnice cel care se știe
capabil să pună la îndoială verosimilitatea însăși a existenței? Tocmai în acest punct are
loc saltul de la scepticism la luciditate ca extaz negativ. Dispărute toate afirmațiile care
susțineau procesele vieții, exercițiul defascinării finalizat până la rădăcină, negația însăși
apare ca fiind fascinantă: dezgolirea noastră devine o bogăție inegalabilă. Pentru că
"negația echivalează cu un program; ea poate ocupa, poate chiar umple cea mai
solicitantă existență, ca să nu mai spunem că este frumos să negi, mai ales când
Dumnezeu este cel care o suferă: negația nu este vid, este plinătate, o plinătate neliniștită
și agresivă" (CT). Ciclul delirului se închide, iar trezirea însăși se substanțiază prin
atributele cele mai răpitoare ale iluziei, dar văzută ca golită; cel care reușește să
supraviețuiască riscului extrem al procesului de deziluzie va găsi în cele din urmă
plinătatea negativă care îl va susține. Extazul este însăși distrugerea, dar dusă într-o
asemenea măsură încât este deja certă; pericolul suprem al pierzaniei pândește pe calea
scepticismului, atunci când cineva încă oscilează între a avea și a nu avea. Cel căruia
nici măcar cuvântul sărăcie nu i se potrivește, pentru că el presupune încă o anumită
apartenență, este definitiv la adăpost de mizerie și recuperează cu mult ceea ce nu i se
poate lua niciodată.

"Numai cei care se opresc cu bună știință, cei care acceptă limitarea și confortul unui
stadiu rezonabil de neliniște, prosperă în filosofie. Orice problemă, dacă atinge fundul,
duce la faliment și lasă intelectul descoperit: nu mai există întrebări sau răspunsuri într-
un spațiu fără orizont" (PD). Filosofia, ca discurs posibil, este arta de a ști până unde se
poate merge prea departe. Drumul deziluziei poate fi încetinit moderat sau accelerat
până la mormântul deschis peste prăpastia care duce dincolo de filosofie. La un moment
dat, scepticul este încă un filosof: așa este Diogene împotriva lui Platon, așa sunt
Megariții în ciuda lui Aristotel, așa este Schulze, nu mai puțin decât Kant. Dar dacă își
adâncește poziția, dacă își duce deziluzia până la consecințele cele mai neplăcute, ceea
ce întrezărește nu va mai putea fi desemnat sub numele relativ confortabil de
"înțelepciune", cu atât mai puțin de "filosofie". Numele vor lipsi în acel moment,
dincolo de sistemele și chiar de scepticismele care le-au pus în discuție.

Între timp, ce e de făcut? Cioran îi propune scepticului același model pe care Platon,
malițios, i l-a oferit sofistului: prostituata. Dar aici nu e vorba de disprețul vreunui reproș
moral: e o lecție de tactică: "Să nu ai convingeri despre oameni și despre tine însuți, iată
înalta învățătură a prostituției, o academie itinerantă a lucidității, la marginea societății,
ca și filosofia" (PD). Renunțarea la noblețe, la grandilocvență, la decență, la justificare,
la mulțumire de sine, la merit, la convingeri imuabile și ferme: aceste caracteristici sunt
la fel de indispensabile pentru peripatetic ca și pentru gânditorul care încearcă să
pășească pe calea deziluziei, iar primul le poate preda cu folos celui de-al doilea. Chiar
dacă venerabila academie se cutremură, luciditatea este în contradicție cu oamenii
"decenți și profitabili". Tocmai în taverne, bordeluri și spitale se găsesc cele mai bune
ocazii de clarviziune: să le frecventăm.

CAPITOLUL TREI

REVELAȚIA ESENȚIALĂ

Există o angoasă infuzată care ne servește drept știință și intuiție (SA).

Esențialul nu se învață și nici nu se intuiește: el ne este revelat. Aș dori, pe cât posibil, să

înlătur din acest cuvânt conotațiile sale iraționaliste evidente sau, mai bine zis, să arăt
clar cum ceea ce numesc "revelație esențială" se opune "raționalismului" actual. Cioran
spune: "A cunoaște cu adevărat înseamnă a cunoaște ceea ce este esențial, a intra în el, a-
l pătrunde prin privire și nu prin analiză sau cuvinte" (CT). Această privire este ceea ce
eu desemnez drept revelație; înainte se numea luciditate, iar Bataille prefera să o
numească "experiență interioară" sau "neștiință". Discursul analitic al rațiunii pornește
de pe o poziție ipotetică de neutralitate față de lume: nu se preferă nimic, nu se
presupune nimic, se este deschis oricărei descoperiri posibile; raționalistul s-a retras în
spatele cortinei obiectivității și privește prin găurile pe care molia le-a făcut în ea..., dar
ochii care văd sunt tot ai săi. Practicarea analizei raționale nu necesită decât răbdare,
modestie, o bună cunoaștere a logicii aristotelice în reformularea ei hegeliană și o
informare savantă cât mai completă; practicantul trebuie să fie cât mai aproape de
seninătate, este nerecomandabil să fi stat două săptămâni fără să mănânce sau două
săptămâni mâncând non-stop, și nu trebuie să fi ingerat prea mult alcool sau droguri
halucinogene: câteva cești de cafea, băutura raționalistă prin excelență, sunt suficiente.
Poți raționa în orice zi și la orice oră; adică nu trebuie să se fi întâmplat nimic special,
neobișnuit sau irepetabil înainte de a începe să o faci; în termeni generali, nu pare prea
exagerat să spunem că poți raționa atunci când vrei, oricât de neobișnuite ar fi
circumstanțele. Există însă un alt tip de cunoaștere, cu caracteristici foarte diferite, care
poate că nu poate fi numită "rațională" fără abuz sau neînțelegere, dar pe care ar fi și mai
greșit să o numim "irațională". Acest tip de cunoaștere - să o numim deocamdată
"revelație" - nu este ceva ce cineva realizează ori de câte ori vrea, ci mai degrabă i se
întâmplă, independent de orice alegere voluntară; pentru a se produce, revelația cere
subiectului său o dispoziție care nu este nici neutră, nici senină, ceva asemănător cu
zguduitura intimă provocată de unul dintre acele momente unice - experiența încetării, a
durerii, a dorinței irepresibile... - în care cuvântul lumii nu se mai ridică la înălțimea lui
însuși și justificarea presupozițiilor sale este smulsă. Exercițiul descris mai sus sub
numele de "dez-încântare", care constă în a deprinde credințele cele mai larg împărtășite
și în a pune sub semnul întrebării însăși posibilitatea de a crede, ajută la pregătirea
pentru revelație, chiar dacă nu o provoacă irevocabil. Inutil să mai spunem că nu este
necesară nicio copie informativă sau savantă pentru a ajunge la revelație, deși ar fi
nefondat să spunem că posedarea ei o împiedică. Spuneam mai devreme că ar fi
nepotrivit să numim "irațională" acest tip de cunoaștere - ale cărei diferențe față de ceea
ce se numește de obicei "cunoaștere" sunt de așa natură încât Bataille a preferat să o
numească o "non-cunoaștere" - deoarece discursul analitic al rațiunii este fundamental
pentru faza pregătitoare a deziluziei: revelația prelungește discursul rațional prin alte
mijloace, îi completează și îi diversifică sfera negativă, purificându-l de fațeta sa
pozitivă, adică apologetică. Deși cuvântul "revelație" are conotații indezirabile - chiar
scripturale -, nu găsesc alt cuvânt care să descrie mai bine ceea ce încerc să exprim aici,
dezvăluirea esențialului.

Dar ce înțelegem prin termenul "esențial"? Se pare că încercăm să dăm nume

impresionante găurii pe care iepurele din jocul nostru de prestidigitație eșuat a lăsat-o
prin evadare: Goethe semnala deja tendința de a plasa un cuvânt acolo unde lipsește o
idee. Prin esențial trebuie să înțelegem aici ceea ce nu se referă la niciun alt proces
discursiv, ceea ce nu este începutul, punctul de mijloc sau concluzia unui raționament;
esențial este ceea ce face să dispară cele mai îndepărtate fundamente și primele cauze ale
tot ceea ce ne învățase verbul lumii, fără să se erijeze în temelie sau să pretindă că se
întemeiază pe ceva. Mai degrabă decât un rezultat coerent, esențialul este volatilizarea
coerenței; toate caracteristicile sale sunt negative, la fel cum sunt negative și numele
care îl pot desemna sau însuși conținutul care, în calitate de cunoaștere, i s-ar putea
acorda. Cel care are revelația esențialului nu descoperă o nouă și mai neatrăgătoare
întemeiere metafizică a realului, ci vede că toate întemeierile metafizice găsite până
acum sunt derizorii prin pretențiile lor, căci însăși încercarea de a întemeia realul - fie că
este vorba despre Voință, Spirit, Materie, Istorie sau orice altă iluzie verbală - pornește
de la acel delir din care se trezește revelația esențialului. Într-un cuvânt, cel care vede
esențialul se vindecă de discursurile care explică lumea, o justifică sau îi fundamentează
realitatea, de toate formele de pedanterie sau de naivitate care cred că pot oferi un
răspuns la întrebarea copilului "ce este asta? Revelația esențială este un antidot la mania
pedagogică și la fascinația spectacolului a ceea ce este acolo. Pentru că ceea ce se
revelează ca fiind esențial este inanitatea ființei, iar odată ce aceasta este văzută, toate
celelalte explicații sunt de prisos, toate teoriile devin superflue și nu mai pot fi judecate
decât de pe terenul esteticii sau al umorului: "Experiența inanității, care este suficientă în
sine, are și astfel de virtuți filosofice încât nu mai este necesar să căutăm în altă parte.
Ce contează că prin ea nu se descoperă nimic, dacă totul este înțeles datorită ei" (MD).

Inanitate: adică insubstanțialitate, zădărnicie, inutilitate, absență de temei. Ceea ce se

revelează ca fiind esențial este goliciunea. Goliciunea, în primul rând, a realului, care nu
are altă substanță decât cea pe care i-o împrumută izbucnirile noastre: "Creator de valori,
omul este ființa delirantă prin excelență, pradă credinței că ceva există, când îi este
suficient să-și țină respirația și totul se oprește, să-și suspende emoțiile și nimic nu mai
tresare, să-și suprime capriciile și totul devine opac. Realitatea este o creație a exceselor
noastre, a exceselor și a delirului nostru" (PD). Dar și goliciunea cuvintelor, a
discursului care susține prestigiul acestei realități iluzorii: "Disconfortul pe care ni-l
stârnește limbajul nu este diferit de cel pe care ni-l inspiră realul; goliciunea pe care o
întrevedem în adâncul cuvintelor evocă cea pe care o surprindem în adâncul lucrurilor:
două percepții, două experiențe în care operează disjuncția dintre obiecte și simboluri,
dintre realitate și semne" (TE). În vid - real, verbal, oglinzi așezate una în fața celeilalte,
care se întorc reciproc aceeași imagine nulă -, spiritul își pierde echilibrul, gândirea se
abisface. Această situație de scufundare, de precipitare în absența unui fond, provoacă
acel extaz negativ de care vorbeam în primul capitol. Consecința experienței de inanitate
este vertijul: poate că omul modern a renunțat la ideea de a fi susținut solid de sus de un
Dumnezeu care nu l-ar putea precipita în neant fără să se contrazică pe sine; dar această
renunțare avea ca o contrapartidă lenitivă sentimentul de a fi așezat într-o realitate
materială fermă, legiferabilă științific și istoric, coerentă, care nu-i va lipsi niciodată de
sub picioare cât timp va trăi și nici nu-i va lipsi spiritul de hrana discursivă pe care o
cere: revelația esențială îl face să privească în jos și să contemple un vid nu mai puțin
riguros decât cel al cerului care îl acoperă.

Inanitatea ființei îl privează pe om de una dintre ideile sale cele mai scumpe și, prin
urmare, cele mai nefondate: natura, ca substrat real de forțe și producții independente de
voința umană și, de asemenea, ca depozitar al unei ordini de legi necesare. Pe de o parte,
ideea de natură dispare atunci când toate caracteristicile presupus naturale sunt
considerate ca fiind lipsite de orice alt fundament decât delirul sau dorința umană; pe de
altă parte, discursul legislativ bazat pe ea își pierde suportul atunci când se arată cât de
arbitrară este orice alegere a regularităților și cât de iluzoriu este să presupunem că
acestea au un alt fundament decât propria noastră preferință. Cu tărâmul placentar al
naturii dizolvat, cu ființa deposedată de tot prestigiul ei, condamnată de inutilitate, o
primă mișcare împinge la susținerea unui discurs antiapologetic prin excelență, un
discurs deschis denigrator care jubilează în înjosirea a ceea ce a fost exaltat și în
demonstrarea inconsistenței condamnabile a ceea ce părea mai solid: "Injustiția
guvernează universul. Tot ceea ce se construiește în el, tot ceea ce se desface în el poartă
amprenta unei fragilități murdare, ca și cum materia ar fi rodul unui scandal în sânul
neantului. Fiecare ființă se hrănește din agonia altei ființe; clipele se precipită ca niște
vampiri peste anemia timpului; lumea este un receptacul de suspine..." (PD). Dar acest
prim impuls, în care se amestecă dezamăgirea și bucuria, tinde în mod periculos să
recoloreze paloarea goală a ceea ce există; tinde să inventeze alte atribute, disprețuitoare,
dar nu mai puțin iluzorii decât cele existente: la urma urmei, o anti-apologie este și o
încercare de a fugi de gol... Preferăm atributele negative negării definitive a tuturor
atributelor. De prea mult timp suntem victimele superstiției de a justifica și de a
preamări; poate că este și mai dificil să ne purificăm definitiv de superstiția denigrării....
Poate că se poate sublinia că această revelație esențială nu este decât o altă iluzie, nu mai
puțin înșelătoare decât cele pe care metafizica, teologia și știința ni le-au oferit anterior
cu o generozitate neobosită. Ea are totuși avantajele sale, căci sentimentul de groază pe
care îl aduce abisul nu este cu totul lipsit de apropiere de singura formă de eliberare pe
care am putea să o atingem, odată ce am fost mușcați de spectrul înșelător al clarviziunii:
"Chiar dacă experiența vidului nu ar fi decât o iluzie, tot ar merita să încercăm. Ceea ce
își propune, ceea ce încearcă să facă, este să reducă viața și moartea la nimic, și asta cu
unicul scop de a le face suportabile. Dacă uneori reușește, ce ne putem dori mai mult?
Fără ea nu există niciun remediu împotriva invalidității ființei, nicio speranță de a ne
reintegra, fie și numai pentru o clipă, în dulceața dinainte de naștere, în lumina unei pure
anteriorități" (MD). Nu sunt numai dezavantaje, oricât de paradoxal ar părea, în
dezvăluirea inanității ființei: există victoria de Pyrrhus de a face lumea tolerabilă cu
prețul sacrificării a tot ceea ce lumea consideră tolerabil în ea.

Dar poate că a sosit momentul să ne ferim de o posibilă substantivare a vidului. Este

designul ironic al tuturor întreprinderilor negative serioase de a ajunge să hipertrofieze
un termen care, la originea sa, nu era decât o armă de luptă negativă - "ciocan", cum ar
spune Nietzsche -, și își încheie valabilitatea precedată de o mare majusculă, noul idol al
altor confrerii. Insistența noastră asupra "revelației esențiale", o formulă pretențioasă ca
orice stereotip, sau asupra goliciunii, un cuvânt care se pretează la majusculă, poate
sfârși prin a provoca o neînțelegere similară: "Pericolul este de a face din goliciune un
substitut al ființei și de a o deturna astfel de la funcția sa esențială, care este aceea de a
împiedica mecanismul atașamentului. Dar dacă ea însăși devine obiectul atașamentului,
nu ar fi fost mai bine să se limiteze la ființă și la anturajul de iluzii care o urmează?
Pentru a ne depăși atașamentele, trebuie să învățăm să nu aderăm la nimic, ci la
nimicnicia libertății" (MD). Închisorile negative nu pot fi mai puțin opresive decât cele
construite în numele pozitivului; niciun termen nu ne scutește de vigilența asupra
fascinației pe care ne-o inspiră vocabularul nostru. "Goliciune", "revelație esențială",
"luciditate": expresii care nu-și păstrează puterea cathartică decât în contextul critic în
care se nasc; în afara lui, ele sunt noi nume pentru iluzia din care au fost menite să
trezească. Și este cu atât mai ușor să cazi sub vraja lor cu cât ele par a fi formulări
complet dezabuzate, care nu promit nimic și nu se bazează pe nimic. Să știm că
eliberarea, dacă putem vorbi pozitiv și fără ironie de un astfel de demers, este sarcina
luptei împotriva fascinației cuvintelor actuale, dar nicidecum a înlocuirii lor cu altele,
denigrate, care tânjesc după valabilitate și o obțin în discursul nostru. Și chiar și de
această luptă ar trebui să ne purtăm, de bună seamă: "Ideea că nu se posedă nimic, că nu
se este nimic, este o consolare; suprema consolare constă în victoria asupra acestei idei
înseși" (MD).

Care este mai exact superstiția pe care o combate revelația goliciunii? Că există ceva în
spatele aparențelor, al iluziilor subiective, al artificiilor; acel ceva poate fi realitatea,
natura, principii de ordine mai mult sau mai puțin divină, orice ar permite, odată
descoperit, să explice restul într-un mod satisfăcător, să arate că, până la urmă, există o
ordine și un plan în univers. Ceva în spate: adică ceva dinainte, ceva la origine, ceva
care poate fi urmărit în urmă, până când găsim principiul care, în mod organizat,
determină prezentul nostru. Ființa inană este tocmai ființa golită de acel "ceva" care ar
face-o explicabilă, adică gândibilă. Alături de revelația esențială a inanității ființei,
trebuie așadar să plasăm noțiunea anti-causalistă prin excelență, cea de hazard. Ființa
goală este o ființă aleatorie, o ființă profund refractară la orice explicație cauzală, la
orice ordonare care presupune că ceea ce se întâmplă era deja, într-un fel, previzibil
dinainte. "Întâmplarea" este, de fapt, un alt nume pentru "vid": limită a gândirii mai
degrabă decât gândire propriu-zisă, întâmplarea este negarea acelui principiu al rațiunii
suficiente de a cărui funcționare Schopenhauer, cu deplină luciditate, făcea să depindă
toată știința și toată cunoașterea. Cauzele sunt cele care dau grosime lumii:
întrepătrunderea lor este cea care o face reală. Revelația hazardului, adică a goliciunii
cauzelor, face ca tot ceea ce există să devină zadarnic și inutil: încercarea de a asimila
această teribilă deziluzie a fost numită "filosofie tragică". Nu este ușor să te deschizi, să
fii nepregătit pentru întâmplare, așa cum dorea Nietzsche: "Nimic nu contează: o mare
descoperire, dacă a existat vreodată una, și de care nimeni nu a putut profita" (MD).
Ființei goale îi lipsesc reperele privilegiate: nu există repere sau locuri de odihnă pentru
ca spiritul să se odihnească, să se orienteze și să se organizeze. Întâmplarea este o roză
de busolă rotitoare: toate hărțile zboară, căci toate sunt organizate cauzal. Înțelepciunea
se revoltă împotriva întâmplării și continuă să caute ceva în spatele ei, pentru că altfel
stăpânirea pământului este în pericol; dar "ne-am născut pentru a exista, nu pentru a ști;
pentru a fi, nu pentru a ne afirma. Cunoașterea, după ce ne-a iritat și stimulat apetitul
pentru putere, va duce inexorabil la pierderea noastră. Geneza a perceput condiția
noastră mai bine decât au făcut-o visele și sistemele noastre" (HU).

Din nou, așa cum am subliniat în cazul lucidității, revelației esențiale i se va reproșa
monotonia: totul s-a estompat, toate profilurile sunt estompate, totul a devenit egal.
Delirul credinței și al legislației cauzale, cu teoriile și sistemele sale, a fost cel care a
garantat diversitatea ființei, fragmentarea ei în contrarii și opusuri, în diferite niveluri de
realitate. Dar atunci, "spiritul descoperă Identitatea; sufletul, Spătarul; trupul, Lenea.
Este vorba de același principiu de invariabilitate, exprimat diferit prin cele trei forme ale
bâlbâielii universale" (PD). La un anumit nivel, fără îndoială, marile sisteme cauzaliste
și legislația lor abstractă sunt cele care tind spre o viziune din ce în ce mai de-calificată,
adică formalizabilă, asupra lumii. Dar oricât de formală ar fi schema, pluralitatea
cauzelor îi garantează amenitatea: orice credință, orice iluzie constă într-o interpretare
cauzală. Nietzsche sublinia deja că "nu există fenomene morale, ci o interpretare morală
a fenomenelor" (Nietzsche, Dincolo de bine și de rău): l-am putea parafraza spunând că
nu există cauze, ci interpretări cauzale ale unor aparențe goale. Șansa care ne oferă
revelația esențială redă fiecărui lucru, la început, toată diversitatea sa irepetabilă, dar
apoi, dispărând în iluzoriu cauzele care trebuiau să-l explice, îl reduce la un fond identic
cu toate răspunsurile: inanitatea ființei. În principiu, doar hazardul garantează existența
acestor "diferențe libere" de care vorbea Deleuze (vezi Gilles Deleuze, Différence et
répétition, PUF), dar fondul pe care ele se decupează și cu care sfârșesc prin a se
confunda este invariabilul vid. Unicul sfârșește prin a se pierde în superfluu. Dar
"existența nu are legitimitate sau preț decât dacă se poate discerne, la nivelul
minuțiosului, prezența irepetabilului. Cine nu reușește să facă acest lucru va reduce
spectacolul devenirii la o serie de echivalențe și simulacre, la un joc de simulacre pe un
fond de identitate. Se va crede clarvăzător și este, fără îndoială, dar clarviziunea care îl
afectează, din pricină că îl face să oscileze între zadarnic și funebru, sfârșește prin a-l
scufunda în meditații fără rost, în abuzul de sarcasm și în complacerea în minciună.
Disperat că va putea vreodată să confere amărăciunii sale încețoșate densitatea otrăvii și,
în plus, obosit să lucreze la invalidarea Ființei, el se îndreaptă spre cei care, angajați în
aventura laudei, superiori întunericului, scutiți de superstiția nu-ului, îndrăznesc să
consimtă la orice, pentru că pentru ei totul contează, totul este iremediabil unic" (SP).
După ce a pierdut acel altceva pe care orice lucru îl ascunde pentru cei care cred în
realitate sau în natură și în care se află singura speranță de noutate imaginabilă,
inanitatea ființei nu mai are de predat decât o singură lecție, repetitivă și monotonă. În
adâncurile goale ale întâmplării, cum se poate vorbi de noutate, dacă orice repetiție este
fortuită, ce sens are să spui că ceva este unic și irepetabil, când nu există nicio bază
pentru vreo regulă sau ordine? Tentația apologetică de a se lăsa pradă credinței pozitive
este determinată de plictiseala pe care o provoacă absența conținutului lucidității: se pare
că nu suntem făcuți pentru o meditație serioasă asupra celor nefondate... Pe fundalul
întâmplării, nimic nu iese în evidență; opacitatea pură a fiecărui fapt, neinterpretabil și
inexplicabil, este întâmplare peste întâmplare, gol: îi lipsește relieful, totul este irelevant.
Gândirea caută unicul, diferența, distracția: irelevanța totală a ființei inane i se va părea,
la început, intolerabil de monotonă; abia mult mai târziu va ajunge să aprecieze - dacă va
aprecia - eliberarea pe care o conține această monotonie și trecerea spre o nouă gândire a
diferenței care se deschide în gol.

Ceea ce dispare în momentul revelației esențiale sunt motivele care dau sens vieții. Viața
își pierde semnificația în epifania inanității ființei: ea devine nesemnificativă. Revelația
esențială ne smulge astfel ceea ce avem mai prețios, ceea ce se presupune că susține
cadrul șubred al existenței; luciditatea ne întoarce împotriva noastră, este hotărâtă să ne
împiedice în sarcina deja improbabilă de a trăi: "Cine și prin ce sfidare ar putea sfida
existența cu impunitate? Cine și prin ce eforturi ar putea ajunge la o lichidare a
principiului însuși al propriei sale respirații? Și totuși, voința de a submina fundamentul
a tot ceea ce există produce o dorință de eficacitate negativă, puternică și insesizabilă ca
o străfulgerare de remușcare care corupe vitalitatea tânără a unei speranțe..." (PS). Dar
ce sunt toate aceste motive de a trăi pe care luciditatea le face derizorii, dacă nu
condițiile pe care încercăm să le punem vieții pentru ca natura ei să ne placă? Delirul
credinței respinge esența necondiționată a existenței, fondul ei nejustificabil. Nu există
obligația de a exista și acesta este gajul celei mai înalte demnități umane, cea a
sinuciderii: "Numai spiritul care pune în discuție obligația de a exista este subversiv;
toate celelalte, cu anarhistul în frunte, pactizează cu ordinea stabilită" (MD). Dar
respingerea obligației de a exista are corespondentul lucid de a nu pune condiții sau de a
nu pretinde un sens vieții, acceptat provizoriu și necondiționat. O sinucidere motivată nu
este decât pe jumătate un act de libertate: ea pare mai degrabă un sacrificiu pe altarele
oricărei justificări, generale sau private, a vieții. Poate că dacă cineva nu se sinucide este
pentru că discerne prea clar motivele care l-ar împinge să o facă și îi este rușine să fie
atât de previzibil... Viața nu ar putea tolera un sens, un scop precis, o direcție: tocmai
inconsistența sa sacră o face tolerabilă. Dacă ar exista un motiv neechivoc valabil pentru
sinucidere, acesta nu ar fi lipsa de sens a existenței, ci convingerea intolerabilă că ea are
într-adevăr un sens: "Să păstrăm în adâncul nostru o certitudine superioară tuturor
celorlalte: viața nu are sens, nu poate avea sens. Ar trebui să ne sinucidem pe loc dacă o
revelație neprevăzută ne-ar convinge de contrariul. Dacă aerul ar dispărea, am continua
să respirăm; dar ne-am sufoca imediat dacă ne-ar fi luată bucuria inanității..." (PS). Viața
nu se poate închide spre ceva, ea nu se îngroașă în jurul unui sens: nu se orientează.
Revelația esențială este un amestec mixt de oroare și bucurie: oroare în fața pierderii
reperelor care, așa cum am fost învățați, sunt indispensabile pentru a exista sănătos și
pozitiv; bucurie de a descoperi că viața își continuă aventura echivocă în deplina
inanitate a ființei, când sănătatea mintală și pozitivitatea sunt abia amintirea unui delir
sau a unei glume.
Nietzsche a văzut în impulsul dionisiac efortul grecilor de a depăși absurdul și greața
existenței prin depășirea ei cu ajutorul expresiei artistice a sublimului și a ridicolului.
Teribila lecție a lui Silenus către răpitorul său regal fusese suficient de explicită:
"Ticăloșilor, nenorociți de o zi, copii ai întâmplării și ai oboselii, de ce mă obligați să vă
spun ceea ce ar fi cel mai avantajos pentru voi să nu auziți? Cel mai bun dintre toate este
cu totul de neatins pentru voi: să nu vă nașteți, să nu fiți, să nu fiți nimic. Iar cel mai bun
lucru, în al doilea rând, este ca tu să mori curând" (Nietzsche, Originea tragediei).
Numai ospățul dionisiac, care unește în afirmarea tragică înțelegerea deplină și
acceptarea completă a celui mai teribil, îl putea ajuta pe presocratic să depășească abisul
care se deschidea în fața lui, ajutându-l să danseze în golul său. Socrate a fost cel care a
încercat primul o altă poziție, încercând să depășească pesimismul pe calea unei
cunoașteri intelectuale și discursive, care să păstreze memoria și încrederea într-o lume
transcendentă a conceptelor imuabile. După el a urmat marea vastă metafizică
europeană, care, așa cum s-a spus pe bună dreptate, nu este decât un lung comentariu al
dialogurilor platonice. În mod provizoriu, tendința dionisiacă a fost cea care a fost
învinsă, iar mesajul lui Silenus a ieșit la suprafață nu în filosofie, ci în literatura
Occidentului. "Metafizica nu dă loc cadavrului. Nici, pe de altă parte, ființei vii" (CT).
Odată cucerită seninătatea, tot restul, esențialul, a fost pierdut. Revelația esențialului nu
este o simplă întoarcere la înțelepciunea tragică a lui Dionisos: este o trezire din visul
dogmatic al marilor sisteme și din marea justificare discursivă a iremediabilului; se
apleacă asupra vidului și întrezărește, dincolo de teribil și de plăcut, impersonalul: ființa
este inanitară pentru că niciuna dintre evaluările noastre umane, nici pozitive, nici
negative, nu face vreo impresie reală pe suprafața ei aleatorie, fără puncte de referință.
Până aici, această înțelepciune tragică ar putea fi dionisiacă: dar lipsește dansul, forța
care transformă "da"-ul forțat la iremediabil în jubilație. Revelația esențială nu acordă
această forță, așa cum, pe de altă parte, nu ne împiedică să o avem. Dar, mai bătrâni și
mai uzați decât grecii, creștinii, pe scurt, afirmația noastră despre inanitatea ființei este
nostalgică, o statuie de sare amară pentru că ne-am întors capul cu memoria: treji, fără
echivoc și ireversibil de treji, ne dorim somnul nostru lung, palinadele noastre
nejustificate, stabilitatea pierdută a marilor cuvinte care nu mai ascund nimic.

CAPITOLUL IV

ZEUL BLESTEMAT ȘI CEILALȚI ZEI

Un zeu amenință mereu la orizont (PS).

După declarațiile energice și entuziaste despre moartea lui Dumnezeu pe care ni le-a dat
secolul trecut și acesta, după descrierile exhaustive ale agoniei sale, după recensămintele
minuțioase ale șoaptelor sale de moarte, pare că nu prea mai sunt multe lucruri de
substanță de spus pe un subiect atât de decrepit. Dumnezeu este un artificiu literar căzut
în desuetudine; în trecut, el servea la a da o turnură patetică sau profundă oricărei
reflecții inocente asupra unuia dintre acele subiecte a căror neclaritate face ca ele să nu
poată fi atinse niciodată cu impunitate: moartea, viața, iubirea, libertatea... Astăzi, citarea
lui Dumnezeu în orice privință, pe un ton nostalgic, aprobator sau anihilator, infectează
imediat textul scris cu o notă de puerilitate. Nu servește nici ca refugiu, nici ca
argument: probabil că nu este valabilă nici ca digresiune. Dar este necesar să ne
întoarcem din nou și din nou la acele iluzii, cândva extrem de puternice, pe care astăzi
toată lumea este de acord să le considere abandonate: o coincidență foarte suspectă.
Există vise din care este improbabil sau discutabil că ne vom putea trezi vreodată în mod
individual, dar de care putem fi siguri că colectivitatea umană nu se va putea lipsi
niciodată: Dumnezeu este cel mai notoriu dintre ele. Unanimitatea în certificarea morții
sale nu face decât să ne lumineze asupra eficienței ultimelor sale măsuri de camuflaj,
printre care se remarcă laicizarea limbajului: rege al disimulării și al ascunderii, care i-a
dat unul dintre cele mai potrivite nume ale sale - deus absconditus -, nimeni mai
conștient decât el de necesitatea de a renunța la propriul nume pentru a continua să fie,
sub orice alt apelativ, obiect de venerație. Marginalizat din limbajul de uz frecvent,
cuvântul "Dumnezeu" este predat furiei iconoclaste ca o piele falsă și, în timp ce patru
litere sunt scuturate și scuipate, șarpele, gol și triumfător, fuge de hărnicie și își
prelungește domnia. Dar vechiul nume al lui Dumnezeu are un avantaj incontestabil față
de invocările sale actuale, privit din perspectiva criticului care urăște divinitatea: este
mult mai larg în conotații pozitive, acoperă tot ceea ce există fără să aspire la o
neutralitate derizorie - așa cum este cazul cuvântului "Ființă". A vorbi despre Dumnezeu
ne scutește de utilitatea imediată și ne obligă să luptăm în toate domeniile deodată:
putem iubi și urî, folosi lauda sau insulta, patetismul și sarcasmul, fără cea mai mică
concesie la spectrul obiectivității... Din punct de vedere stilistic, și chiar cu riscul ca
proza să sune puțin demodată, este totuși preferabil să ne îndreptăm critica direct
împotriva lui Dumnezeu, ceea ce ne va permite să desfășurăm resurse expresive și
polemice care altfel ne-ar fi interzise.
Cioran dedică multe pagini din opera sa divagării pe tema eternă a divinității, a religiilor,
a Bisericilor, a teologilor și ereticilor, a sfârșitului păgânismului... El se simte mai
aproape de limbajul unui Tertulian, al unui Augustin sau al unui Pascal decât de cel al lui
Hegel sau Husserl; este fascinat de lupta dintre Sfântul Pavel și Celsus, în timp ce mă
îndoiesc că pot spune același lucru despre disputa pe tema sociologiei dintre Adorno și
Popper; când vorbește despre misticism sau despre Luther, se află în domeniul său, și nu
din lipsă de capacitate sau de cunoștințe pentru a se pronunța asupra altor subiecte: Ci
faptul că obsesiile fiecăruia sunt orientate așa cum dorește, nu așa cum ar dori cei care
suferă de ele. Transcendentul îl obsedează; înflăcărarea pasiunilor inchizitoriale îl
fascinează; are nevoie de Biserică chiar mai mult decât un credincios, căci nimic nu-l
stimulează la fel de mult ca ortodoxia: adevărata lui vocație este aceea de eretic... Este
adevărat că un design sceptic și demistificator prezidează întreaga sa operă admirabilă,
dar modelul său în aceste exerciții de deziluzionare nu este atât un înțelept freudian, cât
un apostat iulian. Nici o temă nu este atât de prezentă în opera sa ca cea a lui Dumnezeu;
la urma urmei, doar limitele noastre sunt interesante: "Ar trebui să se acorde credit doar
explicațiilor date de fiziologie și de teologie. Ceea ce se află între cele două contează
prea puțin" (MD). Desigur, nu are nimic de-a face cu o "preocupare religioasă", de genul
celei pe care exegeții catolici au inventat-o pentru Camus sau Sartre în epoca de aur a
existențialismului, în care "orice negație însemna o căutare", pentru a folosi excelentele
cuvinte ale lui Roland Barthes (Le plaisir du texte, Ed. du Seuil, 1973, p. 48). Dacă
putem vorbi de o nostalgie a creștinismului pentru Cioran, aceasta este ca o pură
nostalgie a fervoarei, admirație pentru acele vremuri în care artificiul credinței
funcționa, constituind un dușman pe placul său... Astăzi, Cioran vede în Biserică
refugiul deziluziei, nu pilonul cel mai solid și stabil al iluziei: "Pentru a fi vindecat de
orice iluzie despre om, ar fi necesar să posede știința, experiența laică a confesionalului.
Biserica este atât de bătrână și deziluzionată încât nu mai poate crede în mântuirea
nimănui și nici nu se mai poate complace în intoleranță. După ce a avut de-a face cu o
mulțime incomensurabilă de oameni fervenți și suspicioși, ea a trebuit să sfârșească prin
a-i pătrunde și a se plictisi de ei, prin a le detesta scrupulele, chinurile și confesiunile.
Două mii de ani în taina sufletelor! Este prea mult chiar și pentru ea. Păstrată în mod
miraculos până acum de tentația dezgustului, ea cedează acum: conștiințele de care era
însărcinată o deranjează și o epuizează. Nici una dintre mizeriile noastre, nici una dintre
infamiile noastre nu-i mai trezesc interesul: i-am epuizat mila și curiozitatea. De vreme
ce știe atât de multe despre noi toți, ne disprețuiește, ne lasă să fugim, să căutăm în altă
parte... Fanaticii au abandonat-o deja. În curând va fi ultimul refugiu al scepticismului"
(TE). Ceea ce îl enervează pe Cioran este faza actuală de splendoare publică și
decadență privată a Bisericii, caracterul ei pur cultural, nici teribilist, nici polemic: poate
că atunci când își va pierde ultimul prestigiu și se va întoarce în catacombe, credința va
fi din nou interesantă... pentru adversarii ei.

Din moment ce trebuie să ne resemnăm să imprimăm un apelativ capital pe golul care

îmbrățișează jalnicul nostru destin, îi inventează o origine și îl presupune pierdut, să
continuăm să-L numim pe Dumnezeu după numele Său: niciunul nu i se potrivește mai
bine. "De ce Ființă sau orice alt cuvânt cu majusculă? Dumnezeu suna mai bine. El ar fi
trebuit să fie păstrat. Căci nu sunt oare motive de eufonie cele care ar trebui să
guverneze jocul adevărurilor?" (MD). Nu există niciun argument științific sau obiectiv
care să poată ucide un cuvânt atât de neechivoc util ca acesta. Este un termen care
desemnează în mod insurmontabil falimentul originar căruia tot ceea ce există îi
datorează existența: este originea ființei și originea legislației care îndeamnă la a
persevera în ființă, la a o înmulți și a o afirma. Nu se poate spune mai mult cu o mai
mare economie de mijloace. Diversitatea funcțiilor pe care le îndeplinește în echilibrul
nostru intelectual atestă și garantează vitalitatea acestei noțiuni, pe care nici un ateism
naiv nu va reuși să o îngroape, ci doar să-i înlocuiască cu apelative de substituție, deși
mai puțin bogate: Natura, Materia... Cea mai importantă dintre aceste funcții este, fără
îndoială, aceea de a întemeia și susține orice credință: credința în Dumnezeu este
modelul de neînlocuit al oricărei credințe. Credințele mai puțin importante sunt ca niște
mărunțișuri ale Marii Iluzii la care tânjim în secret și la care nu renunțăm decât verbal,
timid și cu buzele umflate. Dacă rolul oricărei credințe este de a se dispensa de anxietate
și de a oferi un conținut mai mult sau mai puțin stabil golului aleatoriu și constitutiv al
spiritului, nu există nicio îndoială că numai Dumnezeu îndeplinește suficient acest scop,
chiar dacă, la scară redusă, cele mai mici iluzii cotidiene îi imită eficacitatea liniștitoare:
"Dumnezeu: cădere perpendiculară pe spaima noastră, mântuire care cade ca un tunet în
mijlocul căutărilor noastre pe care nici o speranță nu le amăgește, anulare contondentă a
orgoliului nostru inconsolabil și voit inconsolabil, dirijare a individului de-a lungul unei
fundături, oprire a sufletului din lipsă de neliniște..." (PS). A crede în Dumnezeu
înseamnă, într-un sens precis, a fi ajuns. În ciuda accentului care poate fi pus pe condiția
conflictuală a credinței, nu se poate nega încrederea literalmente infinită pe care o oferă:
nu există o asigurare mai mare sau mai bună... "Dacă aș crede în Dumnezeu, fatuitatea
mea nu ar cunoaște limite: aș umbla complet gol pe străzi..." (SA). Crezând în
Dumnezeu, ce mai este de îndoit? Orice credință în Dumnezeu îl pune, într-o anumită
măsură, în slujba noastră; ne garantează, cel puțin, cel mai important ajutor pe care ni-l
poate da, existența sa, faptul că se lasă crezut. În cele din urmă, nu ne dorim nimic mai
mult decât să putem înlocui absența scopurilor cu o teleologie, întâmplarea
neinterpretabilă cu o ordine cauzală, inanitatea ființei cu o legalitate satisfăcătoare,
dezinteresul universului care ne ignoră cu o atenție cosmică la vicisitudinile noastre,
dispersia haotică a impulsurilor noastre iraționale cu o identitate personală stabilă,
scandalul inocenței noastre inviolabile cu o responsabilitate, succesiunea de nonsensuri
raționale fără sens cu o istorie convenabil "orientată": acestea sunt obiectivele pe care
Dumnezeu le atinge pentru noi. Moartea lui, predicată cu vigoare de Nietzsche, a constat
în abandonarea căutării acestor asigurări iluzorii; astăzi, probabil, expresia "moartea lui
Dumnezeu" nu mai înseamnă nimic, este pur verbalism sau înșelăciune în gura celor
care mai cred încă în explicația cauzală, în identitatea personală, în finalitatea istoriei
etc. Dumnezeu nu este o credință printre altele, ci fondul ultim al tuturor credințelor,
însăși capacitatea de a crede în mișcare. Flămânzi de iluzie, flămânzi de un delir care să
ne însoțească, căutăm neîncetat răspunsuri definitive la întrebările pe care oroarea
noastră le scuipă asupra lumii, dar cum lumea nu este făcută pentru a fi înțeleasă, cum
nu este nimic de înțeles în ea decât tocmai acest lucru, caracterul ei incomprehensibil, nu
rațiunea, care, la urma urmei, mai are încă o dimensiune critică, ci credința va fi cea care
va furniza, în cele din urmă, ultimele și cele mai durabile miraje. Numai acel fond de
negare rebelă pe care îl oferă luciditatea se ridică împotriva resemnării totale a
sarcasmului nostru: "Soluțiile pe care ni le propune lașitatea noastră ancestrală sunt cele
mai grave dezertări ale datoriei noastre de decență intelectuală. Să greșească, să trăiască
și să moară înșelați, asta fac oamenii. Dar există o demnitate care ne ferește de dispariția
în Dumnezeu și care transformă toate clipele noastre în rugăciuni pe care nu le vom face
niciodată" (PD).

Dumnezeu nu este util credincioșilor săi doar ca întemeietor de credințe. Precum și

pentru că ne ajută să trăim, oferindu-ne iluzii care ne susțin. Dumnezeu ne oferă și
portițele de care lumea are nevoie pentru a nu deveni absolut intolerabilă. Întrucât orice
viață, oricât de bine ar fi ea subzidită de iluzii, este o întreprindere înfricoșătoare - "O
oază de groază în deșerturi de oboseală!", spunea Baudelaire (Les fleurs du mal, "Le
voyage", VII) - mai aproape de coșmar decât de extaz, și întrucât relațiile cu ceilalți
oameni sunt, în cel mai bun caz, indiferente și, în cel mai rău caz, atroce, trebuie să
avem întotdeauna o portiță deschisă pentru a scăpa din ghearele inevitabilului.
Dumnezeu ne oferă o formă decentă de ieșire de incendiu și, de asemenea, un fel de
răzbunare care să ne satisfacă mândria rănită de ostilitatea vieții și a oamenilor. "De cele
mai multe ori ne agățăm de Dumnezeu pentru a ne răzbuna pe viață, pentru a o pedepsi,
pentru a-i arăta că putem să o depășim, că am găsit ceva mai bun; și ne agățăm de
asemenea de El din oroare față de oameni, ca o măsură de răzbunare împotriva lor, din
dorința de a-i face să înțeleagă că, primind venitul nostru din altă parte, societatea lor nu
ne este indispensabilă și că, dacă ne târâm spre El, este pentru a nu fi nevoiți să ne târâm
spre ei. Fără acest element meschin, tulbure, subtil, fervoarea noastră ar fi lipsită de
energie și poate că nici nu ar putea fi schițată" (HU). S-a spus despre Dumnezeu că este
"refugiu și cetate": ascunși în această cetate spectrală, ne rumegăm ranchiuna împotriva
lumii, împotriva mulțimii odioase a contemporanilor noștri, împotriva noastră înșine;
suntem îmbătați de vertijul unui dispreț absolut, care nu iartă nimic și nu scuză pe
nimeni. Este adevărat că ne condamnăm pe noi înșine cu nu mai puțină certitudine decât
ceilalți, dar, pe de altă parte, ne oferă o complicitate transcendentă, care, într-un fel, ne
permite să ne detașăm de viață, de ceilalți și de noi înșine. Când ne contemplăm viața,
lumea, oamenii din jurul nostru, întregul univers care ne înconjoară... cine nu și-ar dori
să se fi născut în altă parte, să nu fie amestecat deloc în scandalul existenței? A crede în
Dumnezeu înseamnă să ne regăsim cu o genealogie extraterestră, care ne dispensează de
a simți simpatie pentru uman sau chiar de a fi uman - din fericire, împărăția noastră nu
este din această lume.

Dar Dumnezeu este cel care se presupune că a creat tocmai această lume abominabilă.
Cum ar putea să-și salveze responsabilitatea după săvârșirea acestei nelegiuiri? Cum ar
putea rămâne iubibil, dacă trebuie să-l considerăm cu siguranță creator? Cei care vor să
salveze bunătatea lui Dumnezeu, fără a renunța la a da o origine divină lumii, pot fi
tentați de soluția aporiei propusă de Cioran: există un demiurg rău, un zeu imbecil,
incapabil de beatitudinea inacțiunii, care a fost cel care a creat lumea și a dat naștere
răului, în timp ce Dumnezeul cel bun a rămas în apatia sau în ignoranța faptelor sale.
"Este greu, este imposibil să crezi că Dumnezeul cel bun, "Tatăl", este amestecat în
scandalul creației. Totul sugerează că el nu a luat parte la el, ceea ce vine de la un zeu
fără scrupule, de la un zeu prost. Bunătatea nu creează: îi lipsește imaginația pentru a
face acest lucru; dar imaginația este necesară pentru a fabrica o lume, oricât de șubredă
ar fi ea. În realitate, dintr-un amestec de bunătate și răutate poate ieși un act sau o operă.
Sau un univers. De la al nostru, în orice caz, este mult mai ușor să ne întoarcem la un
zeu suspect decât la un zeu onorabil" (MD). Nimic nu poate fi mai util decât acest
demiurg malefic, căruia îi putem atribui toate neajunsurile și nedreptățile noastre,
originea răului și deci a universului, pervers pentru că creator. El este un zeu împotriva
căruia putem blasfemia pe bună dreptate, opera sa este în mod constant întoarsă
împotriva sa, iar noi înșine suntem scutiți de majoritatea responsabilităților noastre știind
că răul din noi este, în cele din urmă, produsul său, după chipul și asemănarea sa. Despre
acest zeu se poate spune, fără exagerare, că dacă nu ar exista, nu am avea altă soluție
decât să-l inventăm: principalul atribut al Dumnezeului bun și părintesc este
superfluitatea, în timp ce nimic nu este atât de necesar ca acest demiurg, destinat să
devină scuzatorul ranchiunilor noastre și alibiul perversității noastre. Dar să nu ne
înșelăm: ambii dumnezei, Dumnezeul Tată și demiurgul malefic, nu sunt decât unul
singur. Este imposibil să-l eliberăm pe Dumnezeu de vina sa de făcător de rele
inventându-i un alter ego cu caracteristici sinistre și productive. După cum ne-a spus
Occam, entitățile nu trebuie să se înmulțească inutil, iar în acest caz, un singur
Dumnezeu este suficient, deoarece fațeta binevoitoare a divinității este atât de neclară și
inoperantă încât nu suportă să fie ipostaziată într-un individ independent. Să ne
imaginăm mai bine două epoci în același Dumnezeu: prima, complacerea inimaginabilă
în neantul său a unui Dumnezeu inactiv, înțelept și inutil; a doua, un Dumnezeu agitat,
tranzitiv, creator de lumi și legislator de universuri, asaltat de probleme morale, fabricant
al amestecului impur de rău și de bine care constituie viața umană. Ce degradare subtilă,
ce nemulțumire neadaptată s-a insinuat în seninul Domn al originilor până când l-a făcut
să sfârșească în chinurile Genezei și ale Crucii? Nu există niciun răspuns la această
întrebare crucială. Dacă trebuie să adresăm o rugăciune acestei Ființe contradictorii,
aceasta să fie rugăciunea noastră negativă: "Doamne, dă-mi facultatea de a nu mă ruga
niciodată, izbăvește-mă de nebunia oricărei adorații, alungă de la mine această tentație a
Iubirii care m-ar preda pentru totdeauna Ție. Fie ca golul să se întindă între inima mea și
cer! Nu doresc ca deșerturile mele să fie populate de prezența ta, nopțile mele să fie
tiranizate de lumina ta, Siberiile mele să se topească sub soarele tău. Mai singur decât
Tine, îmi doresc mâini curate, spre deosebire de ale tale, care sunt veșnic mânjite de
frământările pământului și de amestecul în treburile lumii. Nu cer de la atotputernicia ta
stupidă mai mult decât respect pentru singurătatea și chinurile mele. Nu am nimic de-a
face cu cuvintele tale; și mă tem de nebunia care m-ar face să le ascult. Dispensează-mă
de miracolul rememorat de dinainte de prima clipă, de pacea pe care nu ai putut-o tolera
și care te-a incitat să fabrici o breșă în neant pentru a deschide prin ea acest bâlci al
vremurilor, și să mă condamni astfel la univers, la umilință și la rușinea de a fi" (PS).

Toate aceste dialoguri mai mult sau mai puțin animate cu Creatorul, aceste invocații
furioase sau sarcastice, această iminență a relației cu Dumnezeu, nu încetează să producă
o impresie ciudată într-un secol de scrieri filosofice vocațional laice, care și-au expurgat
de mult timp textele de anumite metafore prea biblice. Ce încearcă Cioran să provoace
prin aceste răbufniri, pe cine dorește el să provoace, și oare imprecațiile sale nu conțin o
poziție jenant de religioasă, așa cum îi stă bine cuiva care a abandonat căile sigure ale
metodei științifice pentru a se lansa mai întâi în scepticism și apoi în iraționalism pur și
simplu? În ceea ce privește rolul blasfemiei în echilibrul intelectual uman, poate că cel
mai potrivit este ceea ce spunea Cesare Pavese în jurnalul său, o opinie pe care nu este
greu de presupus că este destul de apropiată de cea a lui Cioran: "Blasfemia, pentru acei
tipi de modă veche care nu sunt perfect convinși că Dumnezeu nu există, dar care, fără a
înceta să îl batjocorească, îl simt din când în când între carne și piele, este o activitate
magnifică. Îi vine o criză de astm și începe să blasfemeze cu furie și tenacitate: cu
intenția precisă de a-l jigni pe acest eventual Dumnezeu. Se gândește, în fond, că, dacă
el există, fiecare blasfemie este o lovitură de ciocan în cuiul crucii și o neplăcere cauzată
lui. Atunci Dumnezeu se va răzbuna - acesta este sistemul lui - îi va trimite alte dizgrații,
îl va trimite în iad, dar, chiar dacă va supăra lumea, nimeni nu-i va lua neplăcerea pe
care a trăit-o, lovitura de ciocan pe care a suferit-o. Nimeni! Este o consolare frumoasă.
Și, apropo, acest lucru dezvăluie faptul că, până la urmă, Dumnezeu nu s-a gândit la
toate. Gândiți-vă: el este stăpânul absolut, tiranul, totul: omul este un rahat, un nimic, și
totuși are această posibilitate de a-l face iritat, nemulțumit și de a-i strica o clipă din
existența sa binecuvântată. Acesta este, în adevăr, le meilleur témoignage que nous
puissions donner de notre dignité. Cum ar putea Baudelaire să nu compună un poem pe
această temă?" (Cesare Pavese, Meșteșugul de a trăi, ed. Secolul XX). Este probabil
corect să spunem că, într-un fel, Cioran este un ateu de școală veche, unul dintre cei
care, din când în când, îl observă pe Dumnezeu bubuind ca o mâncărime obscenă sub
piele. De aici și convingerea sa de necesitatea fiziologică a blasfemiei, o practică care, la
alte niveluri, pare superfluă sau demodată. Este vorba de confruntarea cu o veche ofensă,
care devastează pământul de multe secole: "Dumnezeu este rugina noastră, degradarea
insesizabilă a substanței noastre: când ne pătrunde, credem că ne ridicăm, dar coborâm
tot mai mult; când ajungem la sfârșit, el ne încununează decadența și suntem "salvați"
pentru totdeauna. O superstiție sinistră, un cancer acoperit de aureole și care roade
pământul de milenii... Urăsc toți zeii; nu sunt suficient de sănătos pentru a-i disprețui.
Este marea umilință a indiferenților" (PS). Pentru cei care au înțeles în ce măsură
Dumnezeu este legat de toată acea vastă capacitate halucinatorie care stă la baza iluziilor
omului despre condiția sa și care face posibilă ordinea lumii, pentru cei care văd în
aceste patru litere însăși concretețea înșelăciunii care ne obligă să acceptăm legea și
moartea, nu există nicio îndoială că indiferența în această privință le este interzisă.
Numai cei care cred că se confruntă cu o superstiție printre altele, mai mult sau mai
puțin pitorească și pe care luminile științei o vor risipi, își pot permite luxul unui ateism
senin și olimpian. Cioran, ca și Lucretius, tremură de furie în fața puterii unei fraude ale
cărei repercusiuni le descoperim în noi înșine de o sută de ori pe zi. Cei care cred că s-au
trezit din visul religios fără să se sfâșie se sacrifică zilnic, fără să-și dea seama, unuia
dintre substituenții actuali ai credinței. Limbajul însuși, așa cum avertiza Nietzsche și,
într-un alt sens, Wittgenstein, este depozitarul teologiei: discursul comun secretă dogme
și se bazează pe venerație. Benjamin a fost cel care a avertizat că Dumnezeu este
garantul semnificației limbajului: cum să presupunem, în aceste condiții, că strălucirea
curioasă a rațiunii științifice a dat deja seama, fără prea multă agitație, de o iluzie
ancorată în noi la o adâncime atât de indestructibilă? Și cum putem rămâne indiferenți
față de cineva care ne subminează atât de eficient șansele de deziluzionare completă?

Dar acest lucru nu trebuie să ne determine să îi atribuim lui Cioran un fel de paranoia
cosmică, potrivit căreia el atribuie toate nenorocirile condiției umane unui anume Rău
Ceresc, a cărui existență este la fel de personalizată și distinctă ca cea a belicosului
Dumnezeu din tufișul aprins. Nimic nu îi este mai străin decât orice fel de credință într-o
divinitate existentă în mod supranatural și nu doar cultural sau mitic. Aceasta, fie și
numai pentru simplul motiv că, pentru a crede în supranatural, trebuie să admitem una
dintre primele noțiuni pe care luciditatea le respinge, cea de natură. Nu ar fi prea greu de
arătat cum ideea unui Dumnezeu supranatural nu este altceva decât încununarea logică a
unei naturi care neagă întâmplarea și artificiul, servind drept principiu suprem al unui
ansamblu de principii necesare și ordonate (vezi pe această temă importanta lucrare a lui
Clément Rosset, L'Anti-nature, PUF, 1973). Aceasta este figura supranaturală pe care
toate "dovezile" pe care scolastica și raționalismul le-au furnizat cu o generozitate
inconstantă au încercat să demonstreze că există. Cioran nu le ignoră: "Am parcurs cum
se cuvine toate argumentele în favoarea lui Dumnezeu: inexistența lui mi se pare că iese
intactă din toate. El are talentul de a se face pe el însuși infirmat de toată opera sa;
apărătorii lui îl fac odios și adoratorii lui suspecți. Cine se teme să-l iubească nu are
decât să-l deschidă pe Sfântul Toma..." (SA). În ceea ce privește originea lui Dumnezeu,
Cioran are puține îndoieli; nu cedează tentației de a presupune vreo origine
extramundană - ceea ce ar justifica poate stăpânirea sa excepțională a credinței -, dar îl
plasează cu hotărâre printre producțiile umane, rod fundamental al febrei și delirului
care ne desemnează: "Sunt bine dispus: Dumnezeu este bun; sunt morocănos: el este rău;
indiferent: el este neutru. Stările mele îi dau atributele corespunzătoare: când îmi place
cunoașterea, el este omniscient; când ador puterea, el este atotputernic. Că lucrurile îmi
par a exista? El există; că îmi par iluzorii, el este în eroare. O mie de argumente îl susțin,
o mie îl distrug; dacă entuziasmul meu îl încurajează, murmurul meu îl îneacă. Nu ne-
am putea forma o imagine mai variabilă: ne temem de el ca de un monstru și îl strivim
ca pe o insectă; îl idolatrizăm: el este Ființa; îl respingem: el este Nimicul" (PS). După
cum se poate observa, este un paragraf paralel cu cel pe care l-am citat în capitolul
anterior despre realitate, "rodul exceselor și al exceselor noastre". Dumnezeu este
antiteza inanității de a fi acea revelație esențială care ni s-a făcut cunoscută: acesta din
urmă este maximul pe care îl poate atinge luciditatea - desprinderea de orice iluzie și
deziluzia cea mai completă care se poate da fără a se pierde viața -, cel dintâi
plenitudinea totală a sensului și a cauzalității - negarea întâmplării și a iraționalului,
confirmarea exaltantă a "ceva dincolo" de fiecare lucru ca origine și temelie a
existentului. Explicația cauzală, teoria, legea, justificarea... sunt parcele binecunoscute
ale Dumnezeului ascuns, în timp ce hazardul, neînțelesul, negarea... provin din acel vid
extatic pe care luciditatea ne permite să-l întrezăresc. Dar în ambele cazuri nu există
nimic supranatural și nici natural: totul este produsul acelei creaturi aleatorii, omul, totul
este construcția lui, rezultatul lui.

Fenomenul istoric care îl fascinează cel mai mult pe Cioran este, fără îndoială,
confruntarea păgânismului cu creștinismul în ascensiune și victoria definitivă
(definitivă?) a celui din urmă. Nu putem exagera importanța acestei lupte. Acel moment
suprem în care Pavel din Tars a predicat în Areopagul din Atena, în fața filozofilor eleni,
care îl priveau cu o privire sceptică și curtenitoare, doctrina sa despre sânge și nebunie,
moarte, chinuri și înviere, marchează momentul culminant al procesului, început cu
câteva decenii mai devreme, care va expulza din pădurile mediteraneene caterva
dansantă a zeilor și, odată cu ei, își va lua adio de la un anumit spirit tolerant, curios și
batjocoritor, care a fost la originea filozofiei și cea mai mare glorie a Greciei. Odată cu
păgânismul a murit și cea mai echilibrată și mai senină concepție despre lume pe care a
cunoscut-o vreodată lumea occidentală: "Ne întoarcem întotdeauna la antici atunci când
este vorba de acea artă de a trăi căreia două mii de ani de supranaturalism și de caritate
convulsivă ne-au făcut să pierdem secretul" (CT). Nu este vorba de a ști mai multe sau
mai puține lucruri, ci de a ști cum să trăim: în această privință, nu-i putem învăța nimic
pe Epicur sau pe Gorgias. Ce descoperire a ultimelor cincisprezece secole a invalidat sau
a făcut superfluă o singură linie a lui Marcus Aurelius? Nu pare exagerat să spunem că,
de atunci, nu s-a întâmplat literalmente nimic - cel puțin în ceea ce privește confruntarea
cu viața cu o anumită înțelepciune. Și, cu siguranță, nu apariția creștinismului ne va face
să ne schimbăm părerea despre păgâni; toate figurile creștine care se pot ridica la nivelul
gânditorilor antici în ceea ce privește arta de a trăi - Montaigne, Spinoza, Leopardi,
Nietzsche... - se caracterizează printr-o întoarcere la o anumită înțelepciune. - se
caracterizează printr-o întoarcere la modurile de gândire precreștine (scepticism,
panteism, dionisism, tragism...), cu consecința pierderii "esențelor" creștine care le sunt
mai degrabă proprii - ca să fiu corect, consemnez aici singura (și foarte relativă) excepție
la care mă pot gândi: Pascal. Se va spune că dăm de la sine înțeles o concepție tragică
sau cel puțin sceptică a înțelepciunii, care exclude ab initio gânditorii creștini; la această
obiecție se poate răspunde că întreaga tradiție raționalistă și critică occidentală nu a fost
capabilă să imagineze ceva mai bun; credința lipsește, se va spune; dar trebuie să alegem
între luciditate și credință - mai bine: alegerea ne este dată de căderea în una sau alta.
Definitivul, ca întotdeauna, este de neinterpretat: numai în gradele intermediare între
esențial și esențial este loc pentru argumentare. În orice caz, luciditatea nu este nimic
fundamental diferit de sarcina pe care raționalismul critic și-o asumă și pe care, printr-o
moderație vinovată sau printr-o viclenie autoconservatoare, o abandonează la jumătatea
drumului; credința, în schimb, ipostaziază panta noastră de obnubilare. Este o bucurie
morbidă să ne gândim că nici aici adevărul nu trebuie să se afle la mijloc: să admitem că
acest tip de bucurie extremă a fost cu siguranță exacerbat de creștinism. Problema
credinței este o piatră de încercare în caracterizarea creștinismului și a păgânismului:
"Ceea ce era remarcabil în păgânism este că nu se făcea o distincție radicală între a crede
și a nu crede, a avea credință sau a nu avea credință. Credința este, în orice caz, o
invenție creștină; ea presupune același dezechilibru între om și Dumnezeu, prinși într-un
dialog pe cât de dramatic, pe atât de delirant" (MD). Chinul de sine de a nu ști dacă se
crede sau nu este dublat de neliniștea de a nu ști dacă Celălalt crede că noi credem.
Nimic nu putea fi mai de neconceput la păgâni care, din fericire, nu ridicaseră încă
credința la rangul dubios de înalt al obsesiei. Istoria credinței, instanța evazivă care a
înlocuit venerația și aprecierea culturală, este istoria intoleranței: cel care trebuie să
spună "da" în adâncul sufletului său nu este niciodată un credincios sigur, oricât de
ireproșabil ar fi comportamentul său exterior. Toate persecuțiile se bazează pe acest
lucru; dacă nu s-ar fi inventat credința - să spunem: identitatea responsabilă a conștiinței
personale - Inchiziția și comisarii politici nu s-ar fi născut niciodată. Evanescența
întrebării este cea care încurajează cruzimea: cu cât dilema este mai inconstantă, cu atât
trebuie să lovești mai tare. Cine își poate imagina o persecuție religioasă în numele De
rerum natura? Ce epurare sau ce proces ar putea fi bazat pe doctrinele lui Diogene?

A fi renunțat la zei pentru a-i înlocui cu Dumnezeul Unic este un pas înapoi cert pe
drumul spre o eliberare completă de dogme. Pluralitatea divinului este întâmplătoare: ea
păstrează contradicțiile și clinchetele unei realități împletite cu lacune ireductibile, la
care am consimțit inventând-o pentru a ne aminti că este invenția noastră. Dumnezeul
unic are o fermitate care îl face irefutabil, fără fisuri sau renunțări; zeii politeismului
sunt oarecum capricioși, în timp ce cu Dumnezeul unic se ajunge în cele din urmă la
ceea ce este necesar. "Politeismul corespunde mai bine diversității tendințelor și
impulsurilor noastre, cărora le oferă posibilitatea de a se exercita, de a se manifesta,
fiecare dintre ele fiind liber să tindă, potrivit naturii sale, spre zeul care îi convine în acel
moment. Dar ce să întreprindem cu un singur dumnezeu, cum să-l înfruntăm, cum să-l
folosim? Atunci când el este prezent, se trăiește întotdeauna sub presiune. Monoteismul
ne comprimă sensibilitatea: ne strânge mai adânc, este un sistem de restricții care ne dă o
dimensiune interioară în detrimentul proliferării forțelor noastre, constituie o barieră, ne
oprește expansiunea, ne strică. Eram cu siguranță mai normali cu mai mulți zei decât
suntem acum cu unul singur. Dacă sănătatea este un criteriu, ce pas înapoi este
monoteismul!" (MD). Atunci când eram limitați la un cult exclusiv, întregul nostru
echilibru psihic era amenințat; zeii multipli corespundeau unui eu plural, divers și
jucăuș, în timp ce Dumnezeul unic trebuie să se reflecte în dogma identității personale,
stabile și responsabile; diverșii zei se contrabalansau reciproc și cine îl jignea pe unul
dintre ei putea oricând să se refugieze în templul altuia: credinciosului i se permitea o
anumită inițiativă și i se acorda, de asemenea, uimitoarea (pentru creștini) demnitate de a
putea jigni un zeu cu impunitate. Dar monoteistul nu are decât o singură instanță la care
să apeleze, iar singura ieșire tristă pentru mândria sa este să fie definitiv vinovat. Pe de
altă parte, ideea de dreptate îi obseda prea puțin pe zeii antici, în timp ce ea constituie
monomania zeului unic; divinitatea păgână se răzbuna cu un dispreț ironic sau cu o
ranchiună excesivă, dar fără să se preocupe de echilibrul dintre vină și sancțiune: nu se
încerca restabilirea vreunei armonii pierdute, nici măcar să se ierte reaua voință a
infractorului, ci să se admită că un capriciu al întâmplării a dezlănțuit zeul, care
funcționa în fiecare caz în felul și după gustul său. Dumnezeul unic, în schimb, pornește
de la premisa că orice greșeală este infinită, ceea ce îl aruncă pe el și pe credincioșii săi
în roata înfiorătoare a sancțiunilor infinite, a răscumpărărilor infinite și a tot felul de
contraponderi infinite la acțiunile umane; rezultatul este chiar mai arbitrar decât în cazul
păgânismului, căci balanța justiției nu a fost făcută să cântărească infinitatea, și tot ce
rezultă este o hipertrofie a vinovăției, dublată de cea a pedepsei.

Contrar opiniei lui Tertulian, Cioran afirmă că sufletul este păgân în mod natural (MD).
Din moment ce nu ne putem debarasa complet de zei, să avem cel puțin mai mulți și să
combatem influența unora cu cea a altora; diversitatea implică întotdeauna ceva
superficial și ar fi bine ca, din moment ce nu ne putem purifica complet de credințe, să le
sustragem măcar din profunzimea lor. În păgânism existau mai multe piețe de desfacere:
era mai ușor să-ți bați joc de un zeu sau să te împrietenești cu el; pluralitatea a făcut ca
ceea ce este important la om să fie tocmai schimbarea și nu permanența: să poți varia
credințele, să urăști ceea ce era venerat ieri, să ridici sau să scazi intensitatea fervoarei în
funcție de perioada anului sau de cum te simți în dragoste, iată ce contează cu adevărat
în materie de libertate religioasă. Se va spune că și creștinul trece prin aceste alternanțe;
adevărat, dar întotdeauna într-un mod vinovat, pentru că creștinismul nu face decât să
instituie beatitudinea ca normă, în timp ce păgânismul statuează nestatornicia... Poate că
ar trebui să privim subiectul libertății din punctul de vedere al raportului dintre politeism
și monoteism, un contrast care merge mai departe decât pare la suprafață: "Când îți
repeți că viața nu este suportabilă decât dacă poți schimba zeii și că monoteismul conține
în germene toate formele de tiranie, încetezi să compătimești sclavia antică. Era mai
bine să fii sclav și să poți adora orice divinitate doreai decât să fii "liber" și să ai în față
doar una și aceeași varietate de divinitate. Libertatea este dreptul la diferență; întrucât
este pluralitate, ea postulează destrămarea absolutului, rezolvarea lui într-un praf de
adevăruri, în egală măsură justificate și provizorii" (MD). Politeismul nu garantează
doar adevărata libertate religioasă, ci și libertatea religioasă. El explică războiul nemilos
pe care un spirit fin și superior ca cel al lui Iulian l-a purtat împotriva unei concepții
religioase care nu era o doctrină oarecare, ci corupția însăși a divinului, care este în
primul rând plural; Iulian a avertizat că ultimul sclav păgân va fi mai liber decât un
împărat creștin și, într-un sens fundamental, totul a venit să-i confirme opinia: cealaltă
față a Dumnezeului Unic care se apropia era impersonalitatea Statului Absolut... Căci, la
urma urmei, la originea zeilor păgâni se afla frica, da, dar și bucuria: "Nu, nu se poate
concepe că bucuria este un delir, cu atât mai puțin că vine de nicăieri; ea este atât de
plină, atât de învăluitoare, atât de minunat de insuportabilă, încât nu s-ar ști cum să i se
facă față fără o referință supremă. În orice caz, ea și numai ea este cea care face posibil
să se conceapă că zeii pot fi făuriți dintr-o nevoie de recunoștință" (MD).

Dar timpul face întotdeauna dreptate, în felul său teribil. Astăzi, învingătorul
păgânismului lâncezește într-o agonie nesfârșită, care i-a îndepărtat de el pe mulți dintre
foștii săi membri, iar pentru restul va da curând socoteală: "Cheltuit până la ultima sa
fibră, creștinismul a încetat să mai fie o sursă de uimire și de scandal, să mai provoace
crize sau să fertilizeze intelectualitatea. El nu mai tulbură spiritul și nu-l mai obligă la
cea mai mică interogație; întrebările pe care le ridică, ca și răspunsurile și soluțiile sale,
sunt moi, amorțite: nici o sfâșiere viitoare, nici o dramă nu ar putea ieși din el. Timpul ei
a trecut: noi bâjbâim pe Cruce..." (TE). Cu toate acestea, lupta dintre politeism și
monoteism este departe de a se fi încheiat: poate că secolul nostru este cel care asistă la
trezirea celor mai teribile forme de monoteism care au existat vreodată. Refugiu al
scepticilor și al oamenilor toleranți, politeismul pierde teren pe zi ce trece; dar ar trebui
ca omul să înceteze să mai fie ceea ce este pentru ca el să dispară complet. Cel pe care
Legea vrea să fim se luptă fără încetare cu cei mulți care suntem în realitate; atâta timp
cât această luptă continuă, Marea Pâine nu este complet moartă.

Cioran acordă, așa cum am mai spus, mult spațiu în opera sa temei religiei. Acest lucru o
face, poate, să pară în cele din urmă depășită de alte concepții, mai laice, care nu mai
condescend să îl considere pe Dumnezeu ca pe o problemă. Dar Cioran, deși păstrează în
continuare vechile denumiri ale fricii, nu ignoră despre ce vorbește cu adevărat atunci
când vorbește despre Dumnezeu și în ce măsură acesta este tema centrală a unei gândiri
cu vocație de luciditate și deziluzie. Căci "tot ceea ce ne împiedică să ne scufundăm este
religios, orice minciună care ne protejează de certitudinile noastre neînsuflețite" (TE).

CAPITOLUL CINCI

POVESTEA IMPOSIBILĂ

Istoria este de nerefuzat. Trebuie să reacționezi la ea cu abulia inflexibilă a cinicului; sau

să fii de partea tuturor, să mărșăluiești alături de mulțimea de rebeli, criminali și
credincioși (SA).

După dezvăluirea inanității ființei, după dispariția ultimelor fărâme ale iluziei
naturaliste, după diminuarea prestigiului zeului blestemat, rămâne, inevitabil, istoria.
Toate noțiunile de sens, de finalitate, de mișcare ineluctabilă s-au refugiat în ea: dacă
lucrurile sunt încă, într-o măsură timidă, explicabile, este datorită istoriei. Ce altceva mai
rămâne să crezi? Cel puțin lucrurile se întâmplă în istorie și, cu puțină bunăvoință și o
anumită abilitate, pot fi coordonate între ele, dându-și seama unele de altele prin
intermediul celor care le-au precedat. Cursul său poate că nu coincide cu cel al
dorințelor noastre, dar cel puțin este un curs; ceea ce dorim cu ardoare întârzie să apară,
poate că ceea ce ne îngrozește se apropie, în orice caz ceva vine, ineluctabil. Teribil sau
eliberator, ceea ce este sigur este că istoria are un viitor: va fi bomba purgativă?
Răscumpărarea claselor asuprite? Sosirea unor ființe de pe alte planete? Cucerirea unor
sori îndepărtați?... Sortimentul este variat, un amestec dulce-amărui de speranțe și de
alarme, care vor avea prioritate în considerația noastră în funcție de alternanțele stării
noastre de spirit sau de suișurile și coborâșurile treburilor noastre cotidiene minime.
Sensul istoric dă amploare cosmică oricărei incidențe private: comerciantul de năut vede
în deprecierea bruscă a acestei leguminoase un semn inconfundabil că se apropie haosul
mondial, militantul revoluționar care trece din închisoarea vechiului regim în fruntea
poliției politice a noului consideră cazul său un exponent viu că triumful definitiv al
libertății și al justiției este inevitabil, distinsa doamnă al cărei soț - arestat de mult timp
pentru faliment fraudulos - este numit ministru de finanțe de către un guvern conservator
știe că există valori precum munca, onestitatea și demnitatea care nu vor muri niciodată
și vor fi în cele din urmă răsplătite, în ciuda manevrelor resentimentelor obișnuite etc. ,
etc... Nimeni nu se poate abține să nu-și lumineze fiecare poticnire a vieții sale cu
lumina filosofiei istorice: evenimentele, opace, întâmplătoare, de neînțeles în gratuitatea
lor, primesc o baie de raționalitate atunci când sunt scufundate în torentul viu al istoriei.
Acolo, totul răspunde unei logici, eventual ascunse, dar care, în cele din urmă, iese la
lumină. În cele din urmă, fiecare este un Hegel de buzunar, gata oricând să construiască
o teorie a urgenței despre viitorul omenirii pe baza unui impas în toaletă. Ca în toate
cazurile, această nevoie populară de a situa fiecare eveniment într-o serie care să-i dea
sens este însoțită de o teorie a "științelor istorice" riguroase, care înlocuiesc vechile
mituri și teorii ciclice cu statistici, analize economice și viziuni apocaliptice sau radiante
ale viitorului. De aceea, merită să repetăm din când în când această frază a lui Cioran,
menită să șteargă anumite iluzii istoriciste de care nu este ușor să te scuturi: "Există mai
multă onestitate și rigoare în științele oculte decât în filosofiile care atribuie un "sens"
istoriei" (SA).

Problema fundamentală pe care o pune istoria este aceea a situării noastre în timp; toate
teoriile istoriei nu încearcă decât să rezolve acest punct particular și corolarul său
imediat: ce să facem? Timpul este o boală specifică omului: și încă una foarte gravă. El
este indisolubil legat de comiterea de acte: "putem acționa doar dacă ne simțim purtați și
protejați de instanți. Când acestea ne abandonează, ne lipsește resortul esențial pentru
producerea unui act, fie el capital sau vulgar" (CT). Tocmai pasiunea de a acționa este
cea care ne-a precipitat în timp; este imaginabil - mitologiile coincid în a o menționa -
un Paradis care s-ar defini prin dubla absență a timpului și a actelor: Grădina este un loc
etern unde nimeni nu face nimic. Potrivit Genezei, primul act pe care Adam îl comite
este tocmai păcatul care îi expulzează din fericirea gratuită. Omul, în Biblie, trece prin
aceleași faze de agitație nejustificată ca și Dumnezeu: așa cum Dumnezeu a avut un
prim moment de inactivitate senină pe care l-a rupt cu extazul său creator, creatura sa
renunță la liniștea placidă a Grădinii pentru a comite o derută întâmplătoare care îl va
alunga din eternitate. În ambele cazuri, se pare că oboseala fericirii și setea ulterioară de
evenimente sunt cele care provoacă catastrofa. Nici Dumnezeu și nici omul, reflexia sa,
nu știu să valorifice lecția lenei, care a fost defăimată ca fiind "mama tuturor viciilor",
când, în realitate, ea nu protejează singurul viciu adevărat, acțiunea, cauza evacuării
noastre din Paradis și din Nimic: dacă omul ar fi fost leneș, ar fi fost totuși veșnic; dacă
Dumnezeu ar fi fost leneș, noi nu am fi existat - un destin și mai de invidiat. Fiecare
gest, fiecare acțiune ne îndepărtează de Grădina pentru care am fost creați: fiecare faptă
ne răpește veșnicia. Tocmai opoziția față de timpul plin de activități pe care îl îndurăm
este cea care definește Edenul. Astfel, referindu-se la descrierea vârstei de aur făcută de
Hesiod în Muncile și zilele și la Paradisul din Geneză, Cioran subliniază: "Ambele sunt
complet convenționale: irealitatea nu ar ști să fie dramatică. Cel puțin ele au meritul de a
defini imaginea unei lumi statice în care identitatea nu încetează niciodată să se
contemple pe sine, unde domnește un prezent etern, un timp comun tuturor viziunilor
paradisiace, un timp făurit în opoziție cu însăși ideea de timp" (HU). Odată dispărută
activitatea, timpul dispare imediat: de îndată ce pretindem intelectual că ne aflăm în acel
prezent imuabil după care tânjim - probabil fără să-l fi cunoscut vreodată - ne asumăm
că suntem inactivi. Istoria trece în revistă vicisitudinile noastre productive, odată ce am
părăsit Paradisul prin forța treburilor noastre. Dar, treptat, timpul însuși pare să ajungă să
ne lipsească: lenea pe care nu am știut să o conservăm la început ne cucerește încetul cu
încetul și, dacă tânjim după ea pentru începutul nostru, este pentru că am dori-o pentru
sfârșitul nostru. Primul act, care a marcat pierderea Edenului, a fost un act de
cunoaștere; am parcurs un cerc complet și acum luciditatea, punctul extrem al
cunoașterii, ne readuce la stagnarea neproductivă din Grădină. După ce am căzut din
eternitate, iată, acum cădem din timp: "După ce a stricat adevărata eternitate, omul a
căzut în timp, unde a reușit, dacă nu să prospere, cel puțin să trăiască; cu siguranță s-a
obișnuit cu el. Procesul acestei căderi și al acestei acomodări se numește istorie. Dar iată
că este amenințat de o altă cădere, a cărei amploare este încă greu de măsurat. De data
aceasta, nu va mai fi vorba de căderea din eternitate, ci din timp; și a cădea din timp
înseamnă a cădea din istorie, înseamnă, odată suspendată devenirea, a se scufunda în
inert și opac, în absolutul stagnării, în care se scufundă verbul însuși, lipsit de puterea de
a se ridica până la blasfemie sau implorare. Iminentă sau nu, această cădere este
posibilă, sau mai degrabă inevitabilă. Când îi va veni rândul, omul va înceta să mai fie
un animal istoric. Și va fi atunci când, pierzând până și amintirea adevăratei eternități, a
fericirii sale primordiale, el își va întoarce privirea în altă parte, spre universul temporal,
spre acel al doilea paradis din care va fi fost și el alungat" (CT).

Spuneam că cele două probleme istorice prin excelență sunt timpul și acțiunile: acestea
din urmă au fost cele care au marcat începutul celor dintâi. Stagnarea timpului, această a
doua cădere, este determinată de viziunea lucidă a acțiunii: timpul se oprește atunci când
vedem clar că orice acțiune este inutilă sau dăunătoare. Această experiență a "căderii din
timp" este, după propria sa mărturisire, una dintre cele mai profund trăite de Cioran;
scurtul eseu care o conține - "Tomber du temps", în La chute dans le temps - avea inițial
peste o sută de pagini, condensate în cele din urmă în zece: el dă seama de un fel de
"prezent etern" pe care îl oferă luciditatea, un prezent etern care este singura întoarcere
la Epoca de Aur pe care o putem întrevedea, deși îi va lipsi satisfacția deplină care era o
notă necesară a acesteia și va implica probabil un dor de succesiune temporală, amintită
ca un al doilea paradis. Dar să analizăm ceea ce este viziunea lucidă a acțiunii umane
(pentru acest paragraf și pentru întregul capitol în general, vid. Nihilism și acțiune, cit. în
bibliografie). Acțiunea este unul dintre cele mai elementare sinonime ale trăirii: Aristotel
însuși a indicat ca o condiție definitorie a ființei vii mișcarea, pe care în cazul
existentului uman este preferabil să o numim "acțiune". Agitația este cheia existenței:
"Pretutindeni, oameni care vor...; mascaradă de pași spre scopuri meschine sau
misterioase; voințe care se încrucișează; fiecare vrea; mulțimea vrea; mii de ființe
încordate spre nu știu ce" (PD). Voința propune cu generozitate tot felul de scopuri și
nimeni nu-i poate refuza tentația: "A trăi echivalează cu imposibilitatea de a se abține"
(CT). Pasiunea productivă care l-a scos pe Dumnezeu din odihna sa și l-a făcut să cadă
în târgul vremurilor se reproduce zilnic în fiecare dintre noi. Chiar și cei care cred că nu
există ordine în lume - Nietzsche este un exemplu - așteaptă ca acțiunea, ghidată de
voința puternică, să impună ordinea artificială, care este sfera potrivită pentru supraom.
Dar să reținem următorul lucru: "Nimeni nu poate corecta nedreptatea lui Dumnezeu și a
omului: fiecare act nu este decât un caz special, aparent organizat, al Haosului originar"
(PD). Actul este întâmplare peste întâmplare: scopul, febra voinței în tensiune nu
contează nimic în rezultatul final, dacă are sens să vorbim de "rezultat final".
Consecințele fiecărei acțiuni sunt imprevizibile, ceea ce înseamnă că în majoritatea
cazurilor sunt nefaste - și în toate cazurile ne sunt străine. În ciuda a ceea ce ne promite
iluzia voinței, nimeni nu se poate recunoaște în propriile acțiuni, în timp ce este posibil
să se recunoască în acțiunile altora sau în cele pe care le visează în fiecare noapte.
Aceste rezultate pe care nu le-am căutat și nici nu le-am dorit ne amenință: "Întrucât răul
este inseparabil de act, rezultă că întreprinderile noastre sunt în mod necesar îndreptate
împotriva cuiva sau a ceva; în ultimă limită, împotriva noastră înșine" (HU). Acțiunile
sunt susținute de voința nocivă pe care o punem în ele: ele sunt ca și cum ar fi întipărite
de rău... Dar cum, până la urmă, imprevizibilul triumfă întotdeauna, iar cel mai apropiat
de o acțiune este cel care o comite, nu e de mirare că operele se întorc împotriva
autorilor lor și sfârșesc prin a-i anihila: "Nu există operă care să nu se întoarcă împotriva
autorului ei: poemul îl va zdrobi pe poet, sistemul pe filosof, evenimentul pe omul de
acțiune. Este distrus oricine care, răspunzând vocației sale și împlinind-o, se agită în
cadrul istoriei; este salvat doar cel care își sacrifică darurile și talentele pentru ca,
eliberat de condiția sa umană, să se poată desfăta în ființă" (TE).

A răzbate prin inacțiune înseamnă a se sacrifica în fața fantasmelor confuze ale unei
dorințe care își pierde posibilitățile de satisfacere cedând nevoii de a se agita, a cărei
consecință poate fi orice altceva decât obținerea a ceea ce se dorește... chiar și atunci
când, la o privire superficială, se obține ceea ce se presupune că se dorește. Luciditatea
ne răpește tot ceea ce face posibilă sau justificată acțiunea: valorile în numele cărora...,
voința care stimulează..., încrederea în rezultatele pe care..., însăși posibilitatea de a face
să coincidă la un moment dat inerția lumii faptelor cu intenționalitatea rezonabilă a
tărâmului dorinței: sunt două linii paralele care nu se întâlnesc niciodată. Acțiunea se
desfășoară pe modelul unui proiect determinat: a proiecta este numele pe care trebuie să-
l dăm renunțării noastre la eternul prezent paradisiac. Proiectul pretinde să instituie o
legalitate pe care totul o dezminte și o face derizorie; nu este posibil să continuăm să
proiectăm decât datorită unei atrofii a imaginației sau a memoriei, datorită unei
imposibilități de a ne odihni în clipa trăită în prezent, ceea ce ne face să uităm eșecul
proiectelor încercate anterior. Eșec necesar, intrinsec proiectului însuși, nu accidental sau
întâmplător; eșec motivat de absența unor repere valabile cu care să se orienteze ceea ce
se proiectează, pentru că însăși încercarea de a proiecta este un act de credință în ordinea
cauzală a lumii sau în forța voinței - corespondent subiectiv al celei anterioare - care
ignoră întâmplarea care guvernează atât evenimentele universului, cât și pe cele ale
spiritului. "Proiectul", consecință a necunoașterii, întreaga lume trăiește în el și pentru
el: obscuritate metafizică a dimensiunilor Speciei. Pentru cei neumbriți, devenirea și, cu
atât mai mult, orice act care face parte din ea, nu este decât eroare, o înșelăciune care
generează dezgust și oroare" (MD). A merge pe calea apropierii înseamnă a te abandona
superstiției previzibilului: dar nimeni nu ar ști să trăiască altfel. Acțiunea susține
convingerea noastră că lumea se potrivește cumva cadrului nostru mental legiferat. Nu
ne este suficient să constatăm că rațiunea funcționează în domeniul său propriu, adică în
domeniul interacțiunii discursurilor între ele și a părților de discurs între ele: am dori să-i
extindem valabilitatea ordonatoare la domeniul faptelor, la domeniul inerției și al
întâmplării. Rezultatul este, ca să ne exprimăm în limbajul moral pe care Cioran nu-l
abandonează niciodată, răul: căci răul, care, potrivit lui Cioran, nuanțează acțiunile
umane și constituie însăși țesătura universului, nu este altceva decât înșelăciunea rațiunii
noastre, care nu-și îndeplinește niciuna dintre promisiunile sale în afara ei, care nu
renunță la șansa ordonatoare - susținând că altfel viața este intolerabilă - și care nu
încetează să deplângă, cu răutate și groază, neconcordanța dintre legea senină a
conceptelor sale și haosul aleatoriu al tranzitivității, al durerii și al morții care constituie
faptul vieții. Lumea este rea pentru că nu ascultă de rațiunea noastră și de dorințele ei;
acțiunea este rea pentru că își contrazice proiectul inițial și obține orice rezultat, chiar -
o, surpriză! - pe cel prevăzut; voința este pervers de rea pentru că nu dorește obiective
rezonabile și nici nu se mulțumește în mod rezonabil cu satisfacțiile limitate care îi stau
la îndemână; istoria este rea pentru că nu este previzibilă decât după ce s-a întâmplat și
nimic nu indică faptul că avansează, cu pas ferm, spre viitorul de progres și libertate pe
care rațiunea l-a ales pentru ea. Voi face aici o precizare: ca răspuns la cei care
cataloghează acest paragraf, și poate întregul eseu, drept "iraționalist", să precizăm că eu
îi consider "iraționaliști" pe cei care refuză să folosească rațiunea în domeniul rațiunii,
adică în domeniul cuprins de interrelația critică dintre discursuri și de legătura dintre
părțile unui discurs între ele, ceea ce, evident, nu este cazul meu; Nu este vorba însă de a
subscrie la propunerea unui anumit raționalism, potrivit căruia "tot ce este rațional este
real și tot ce este real este rațional", înțeles ca "toate faptele sunt posibile de cunoaștere
rațională, deoarece tot ceea ce se întâmplă este deductibil din principii universale și
explicabil prin ele, conform unei legislații cauzale". Evident, poziția pe care am
caracterizat-o ca fiind lucidă și pe care o susțin în acest eseu este opusă, astfel încât,
dintr-un anumit punct de vedere, este "iraționalistă". Dicționarul ca atare nu este
important - el face parte din superstiția care echivalează "rațional" cu "adevărat" sau
"util" -, dar poate că nu este cu totul inutil să clarificăm în aceste cazuri ce se înțelege
prin "rațiune"; poate că, nefăcând acest lucru, nu facem decât să acoperim faptul că ea
este considerată sinonimă cu "știința fizico-matematică". Și astfel, desigur...

Acțiunile ne determină social ființa; cine nu face nimic este un "nimeni", nu are unde să
cadă mort. Să notăm că "a nu face nimic" nu trebuie luat în sens strict - ar fi
incompatibil cu supraviețuirea - ci doar în sensul de a nu avea un loc de muncă obișnuit
sau o activitate mai mult sau mai puțin acceptată ca atare de ordinea lumii. A fi un
"nimeni" este o condiție extrem de conflictuală, contrar a ceea ce s-ar putea crede la
prima vedere; căci "nimeni" - "El don nadie" - "El excelentísimo señor Don José María
Nadie", cum ar spune în glumă Mairena -, în ciuda faptului că este un nimeni, există,
este acolo, se poate împiedica de el în orice moment; refuz pur și simplu de a produce, o
minciună răsunătoare, deși pasivă, la adresa convenției primordiale, cea a numelui
propriu-zis al ființei, reacția față de el este un amestec de dispreț, invidie și teamă care
poate fi rezumat într-un singur cuvânt: ostilitate. Nu se alege asocialitatea cu impunitate;
nimic nu este atât de persecutat ca abținerea. "Teologia, morala, istoria și experiența de
zi cu zi ne învață că, pentru a ajunge la echilibru, nu există o infinitate de secrete; nu
există decât unul singur: să te supui. "Acceptă un jug", ni se spune, și vei fi fericit; "fii
ceva și vei fi liber de durerile tale". Într-adevăr, totul este o funcție în această lume:
profesioniști ai timpului, funcționari ai respirației, demnitari ai speranței, o poziție ne
așteaptă înainte de a ne naște: carierele noastre sunt pregătite în pântecele mamelor
noastre. Membri ai unui univers oficial, trebuie să ocupăm un loc în el prin mecanismul
unui destin rigid, care cedează doar în cazul nebunilor; aceștia, cel puțin, nu sunt obligați
să aibă o credință, să adere la o instituție, să susțină o idee, să urmărească o
întreprindere. Din momentul în care societatea s-a format, cei care au dorit să se sustragă
din ea au fost persecutați sau frământați. Totul este iertat, atâta timp cât ai o meserie, un
subtitlu pe care să ți-l pui sub nume, o ștampilă pe nimicnicia ta. Nimeni nu are
îndrăzneala să strige: "Nu vreau să fac nimic"; se este mai îngăduitor cu un criminal
decât cu un spirit eliberat de acte" (PD). Obligației de a face îi corespunde necesitatea de
a fi; a accepta legea înseamnă a recunoaște un nume ca fiind al tău. Acest nume va fi, în
orice caz, unul compus: pe de o parte, un apelativ gol pe care îl împărțim cu mulți alții -
Ioan, Petru... -, și care nu se referă la nimic altceva decât la condiția noastră goală de a
exista; pe de altă parte, un subtitlu care proclamă profesia noastră, rangul activității
noastre și gradul de reușită al dedicării noastre la ea - ierarhia. Intersecția dintre cele
două denumiri este cea care ne determină individualitatea, cea care ne face ființe
responsabile, vinovate în devenire, cea care ne oferă acel "loc unde să cădem morți" care
îi lipsește "nimănui", cucerind astfel singura formă de nemurire care poate fi obținută
grație indeterminării sale, a neantului său. Noi acționăm pentru a fi: dar premiul a ceea
ce este se numește moarte. Murim pentru că am fost identificați: moartea este cea care
ne cunoaște, care ne cunoaște numele și denumirea. Dacă "nimeni" ar putea să-și ducă la
limită condiția de inactivitate și să o păstreze, el s-ar sustrage legii morții, ceea ce ar
aduce moartea legii: de aceea este persecutat ca dușmanul numărul unu al societății
bazate pe cartea de identitate, pe cartea de muncă și pe certificatul de deces. Inadaptată
la imobilitate, oboseala ne devorează de îndată ce ne suspendăm activitățile, la care
trebuie să ne întoarcem în grabă pentru a scăpa de ea; alegerea este polarizată între
spaimă și plictiseală, între moarte și bâlbâială. "Este prea târziu pentru ca omenirea să se
emancipeze de iluzia actului, este mai ales prea târziu pentru ca ea să se ridice la
sfințenia timpului liber" (PD).

Dintre toate superstițiile pe care le alimentează credința în istorie, cea mai notabilă este
cea a progresului. Poate că ar trebui să spunem superstiția viitorului, dar cred că orice
credință în viitor este și credința în progres, adică ideea de progres este modul nostru de
a ne imagina viitorul. Bineînțeles, acest progres nu trebuie să fie neapărat epoca de aur
radiantă la care visează optimiștii; cei care speră la bomba atomică ce va nimici întreg
pământul, la dictatura universală care va înrobi oamenii pentru totdeauna sau la poluarea
incontrolabilă a mediului care va sufoca în cele din urmă orice formă de viață de pe
planetă sunt, de asemenea, credincioși în progres. Într-adevăr, nu este vorba atât de
încrederea într-o mutație spre mai bine - forma sa obișnuită -, cât de insistența asupra
radicalizării treptate a uneia dintre tendințele stării noastre de spirit actuale, a ipostazei
temporare a uneia dintre obsesiile noastre. Cuprinși de speranță, de teamă sau de o
frenezie crudă, ne lăsăm pradă iluziei și ne imaginăm că cauzele care ne favorizează
murdăria sau jubilația cresc neîncetat până când dobândesc prioritate în întregul univers,
obligându-i în cele din urmă pe toți oamenii să ne împărtășească starea de spirit actuală:
imaginarea viitorului este forma cea mai puțin nocivă de dictatură la scară largă de care
dispunem. Vorbiți cinci minute cu oricine despre viitor: progresul care ne așteaptă este
imperiul mondial al disconfortului pe care îl produce ficatul său sau al exuberanței pe
care o oferă afacerile sale în plină expansiune. Nu există nicio urmă de obiectivitate în
profețiile futurologice: oricât de multe date ni s-ar oferi, nu vom schimba în niciun fel o
viziune a viitorului care ne vine de jos. Capacitatea de a ne amplifica în timp stările de
spirit ne ajută să le suportăm, ne scuză că le avem.

Imaginea timpului pe care o cere ideea de progres transformă viitorul într-un fel de Mare
Sargasso cronologică, în care contradicția se rezolvă și timpul se remanifestă în triumful
uneia dintre tendințele conflictuale. În cele din urmă, cei care cred în progres sunt
obligați să creadă în sfârșitul timpului: "Prin alegere sau prin forță, mizăm pe viitor,
facem din el un panaceu și, asimilându-l apariției unui cu totul alt timp, în interiorul
timpului însuși, îl considerăm ca pe o durată inepuizabilă și totuși terminată, ca pe o
istorie atemporală. Contradicție în termeni, inerentă speranței unei noi împărății, a unei
victorii a insolubilului în sânul viitorului" (HU). Sfârșitul timpului este locul firesc de
realizare a progresului; acolo ne așteaptă sfârșitul umanității, sfârșitul nedreptății,
sfârșitul libertății sau al tiraniei, sfârșitul sărăciei, sfârșitul bolii, sfârșitul naturii... în
orice caz - și acesta este lucrul important - ceea ce ne așteaptă este sfârșitul. Ceea ce
plasăm în viitor, ceea spre ce progresăm, este un eveniment definitiv care pune capăt
evenimentelor, ceva care pune capăt definitiv la ceea ce există; nu contează dacă ceea ce
vine este bun sau rău: va fi întotdeauna mai bine decât să acceptăm o menținere pe
termen nedefinit a ceea ce există, a amestecului obscen de trivialitate, bucurie și mizerie
care constituie astăzi - ca și ieri, ca și întotdeauna - viața umană. O situație fragilă,
instabilă, dar eternă: trăim o decadență nesfârșită din punctul blestemat în care am
abandonat animalitatea nesimțită a Grădinii. Progresul la care tânjim trebuie să ne
apropie de un deznodământ: evident, acesta nu poate fi decât moartea; dar îl preferăm și
pe acesta acestei situații care se reproduce neobosit, fără un orizont nici iluzoriu, nici o
altă ieșire decât cea inventată în fiecare caz de proiecția istorică a capriciului nostru
dominant. Nu vom admite niciodată evidența: că viața nu este suficientă, că condiția ei
este esențialmente mixtă - o situație pură, așa cum visează toate utopiile, ne-ar lichida -,
că singura noutate care poate fi așteptată, la nivelul individului, al civilizației sau al
speciei, este moartea, încetarea - care nici măcar nu poate fi considerată un sfârșit, de
vreme ce tot ceea ce trăiește este atât de superfluu încât fiecare moarte lasă loc unor noi
renașteri, altor cicluri vitale și altor sfârșituri, nu mai puțin aleatorii... poate că, în cele
din urmă și spre groaza noastră, suntem într-adevăr nemuritori, ceea ce ne-ar ascunde și
ultimul deznodământ imaginabil.

În momentele în care iluzia progresului slăbește în noi, oroarea coșmarului de sânge și

durere pe care îl numim Istoria universală - care merită să poarte numele de supranume
singurul cuvânt care îi lipsește pentru a reproduce pe deplin titlul operei lui Borges:
Historia Universal de la Infamia (Istoria universală a infamiei) - este de necontenit.
Istoria este de nerefuzat, spune Cioran; nici o minunată armonie viitoare nu ar putea
salva durerea pe care molozul trecutului o prețuiește; nu există lectură mai tristă decât
cea a unei cărți de Istorie: în ciuda încercărilor istoricilor care le scriu, din ele emană un
suflu irepresibil de sterilitate și haos. Contrar celor susținute de marile filosofii ale
istoriei, lecția cea mai evidentă care se poate trage din lectura lui Tucidide, Michelet,
Gibbon sau Toynbee este că în istorie se poate întâmpla orice și că abia după aceea se
născocește explicația care transformă fortuitul în necesar. Nimic nu-și bate mai mult joc
de aprecierile noastre morale decât evenimentele istorice: ele sunt o mare lecție de
imoralitate publică; dar cel mai curios lucru este să observăm cum admirația și
preferințele poporului au mers întotdeauna cu cei care au avut specialitatea de a
dezlănțui furtuni de sânge; este un cult al Măcelarului care ar putea fi rezumat în această
frază a lui Cioran: "Omenirea i-a venerat doar pe cei care au făcut-o să piară" (PD).
Singurele epoci care au valorizat calități mai puțin feroce decât măiestria crimei sunt
așa-numitele faze istorice decadente: "Semne de viață: cruzime, fanatism, intoleranță;
semne de decadență: amenitate, înțelegere, îngăduință..." (PD). Iată de ce Cioran este
fascinat de decadență, un substitut lucid al progresului, un moment în care istoria pare
să-și atenueze inumanitatea și să contrazică, în favoarea indivizilor, unele dintre cele mai
crude ipoteze ale sale. Dar cel mai remarcabil lucru nu este legătura dintre toleranța
politică și decadență, deși aceasta este, fără îndoială, un bun de mare prețuire, rod al
acelor momente în care scăderea vitalității unui popor îl face mai puțin activ și, prin
urmare, mai puțin nociv: principalul lucru este, poate, că perioadele de decadență aduc o
atmosferă propice și posibilități statistice mai mari de clarviziune, care sunt, în mod
fundamental, epoci lucide. Nimic nu stimulează atât de mult intelectul critic ca golul
provocat de prăbușirea valorilor milenare: "În perioada de glorie, valorile sunt procreate;
în cea crepusculară, uzate și destrămate, ele sunt abolite. Fascinația decadenței, vremuri
în care adevărurile nu mai au viață..., când se îngrămădesc ca niște schelete în sufletul
gânditor și uscat, în osuarul viselor..." (PD). Acest scenariu al iluziilor spulberate este
cadrul potrivit pentru o revelație lucidă, mereu împiedicată de dogme imuabile, de
convingeri ferme și de intransigență intelectuală, condiții indispensabile în momentele
de cucerire și de ascensiune imperială a popoarelor - cu bagajul ideologic pe care îl oferă
luciditatea, niciun popor nu și-ar trece granițele în goana unor invazii sterile și nici nu ar
găsi energia spirituală pe care o cere instaurarea unei dictaturi doctrinare. "Inteligența
înflorește numai în vremuri în care credințele se ofilesc, când articolele și preceptele lor
se relaxează, când regulile lor se relaxează. Orice sfârșit de epocă este paradisul
spiritului, care nu-și găsește liberul joc și capriciile decât în mijlocul unui organism în
plină disoluție. Cine are ghinionul de a aparține unei perioade de creație și de
fecunditate, suferă limitele și amprenta acesteia; sclav al unei viziuni unilaterale, el este
închis într-un orizont limitat" (PD).

Decadența este un paradis ambiguu, nu mai este nevoie să spunem. Cine ar presupune că
poziția gânditorului critic față de ea este tranșantă s-ar înșela pe jumătate. Pe de o parte,
Cioran admite că nu se poate trăi decât cu un minim de libertate și de confort intelectual
în delicioasa corupție a decadenței tolerante; pe de altă parte, nu-și ascunde admirația
pentru popoare precum Spania și Rusia, ale căror urme de fanatism și despotism sunt
cele mai lungi din Europa, ceea ce le asigură încă acea scânteie de brutalitate care le face
să pară mai vii decât ceilalți tovarăși continentali ai lor. Chiar dacă este cât se poate de
clar că este vorba doar de durere și intoleranță, viața fascinează întotdeauna. Obosit de
strălucirea insuportabilă a unei clarviziuni care îl lasă epuizat, intelectualul ajunge să
adore severitatea stimulatoare a inchiziției... Efortul critic de a cuceri și de a conserva
clarviziunea este o sarcină care secătuiește rezistența celui care o întreprinde, până la
punctul în care ajunge în cele din urmă să prefere o epocă mai dogmatică și noi idoli
viguroși. Nu este nevoie să subliniem aici pericolele politice ale acestei resemnări a
scepticismului, care i-a determinat pe mulți intelectuali notabili să caute în fenomene
psihotice precum fascismul și nazismul sau, mai recent, stalinismul și maoismul,
refacerea unei noi intransigențe care să-i salveze de intolerabila sanitate a decadenței.
Cioran a făcut un portret magistral al acestui "intelectual obosit", care constituie unul
dintre pericolele și una dintre tentațiile sale: "Intelectualul obosit însumează deformările
și viciile unei lumi în derivă. El nu acționează, el suferă; dacă se îndreaptă spre ideea de
toleranță, nu găsește în ea entuziasmul de care are nevoie. Doar teroarea i-o dă, ca și
doctrinele din care aceasta este o consecință. Că el este prima victimă? El nu se va
plânge. El este doar sedus de forța care îl strivește. A vrea să fie liber înseamnă a vrea să
fie el însuși; dar el este obosit să fie el însuși, să umble în incertitudine, să rătăcească
prin adevăruri. "Puneți-mă în lanțurile Iluziei", oftează el, în timp ce își ia adio de la
pelerinajele Cunoașterii. El se va arunca astfel cu capul înainte în orice mitologie care îi
garantează protecția și pacea unui jug. Declinând onoarea de a-și asuma propriile
neliniști, el se va angaja în întreprinderi din care va trage senzații pe care nu ar ști să le
obțină de la el însuși, astfel încât excesele oboselii sale vor întări tiraniile. Va căuta
originea bisericilor, a ideologiilor, a poliției, mai degrabă în oroarea propriei lucidități
decât în prostia maselor. Acest avort se transformă, în numele unei utopii de doi bani, în
antreprenor de pompe funebre ale intelectului și, convins că face o muncă utilă,
prostituează "abêtissez-vous", deviza tragică a unui singuratic. Iconoclast disprețuit,
întors din paradox și provocare, în căutarea impersonalității și a rutinei, pe jumătate
prosternat, el abdică de la singularitatea sa și se alătură mulțimii. Nu mai rămâne nimic
de dărâmat în afară de el însuși: ultimul idol care trebuie dărâmat... Propriile sale resturi
îl atrag. Contemplându-le, modelează figura unor noi zei sau îi înalță din nou pe cei
vechi, botezându-i cu un alt nume. Lipsit de demnitatea de a fi dificil, din ce în ce mai
puțin înclinat să cântărească adevărurile, el se mulțumește cu cele care i se oferă. Ca un
produs secundar al eului său, el merge - într-o consternată descurajare - să se târască în
fața altarelor sau a ceea ce le înlocuiește. În templu sau la miting, locul lui este acolo
unde cântă, acolo unde vocea îi este acoperită, acolo unde nu mai poate fi auzit. O
parodie de credință? Nu contează prea mult pentru el, din moment ce nu aspiră decât să
se dezică de el însuși, filosofia lui se termină într-un refren, mândria lui naufragiază într-
un Osana!

Vechile națiuni europene își trăiesc astăzi decadența, ceea ce le face contradictorii,
sceptice și locuibile. Dar nu se poate ascunde că starea lor actuală este o agonie care nu
va dura la nesfârșit: vor trebui să apară popoare tinere, alți barbari, pentru a reînnoi, pe
cât posibil, fața uzată a pământului. Aceștia nu trebuie să fie neapărat națiuni noi sau
grupuri etnice distincte; ei vor avea propriile lor legături de unire, iar ceea ce ne
interesează cel mai mult la ei va fi să ne excludă din viitorul pe care îl pregătesc. Este
greu de știut ce va dăinui din ceea ce ne este drag astăzi; s-ar putea ca barbaria în
ascensiune să încalce însăși Legea pe care Domnul ne-a impus-o încă de la începutul
istoriei, dar este mai probabil ca ceea ce ne este cel mai puțin drag să triumfe: se pare că
numai brutalitatea, intoleranța și violul au un viitor. Dacă s-ar putea enunța o lege
istorică valabilă, aceasta ar fi aceasta: "Recapitulați istoria ideilor, a gesturilor, a
atitudinilor: veți vedea că viitorul a fost întotdeauna complicele mulțimii" (TE). Nu
contează că asta sună a aroganță aristocratică: nu avem timp să analizăm aici că poporul,
ca conștiință critică opusă stăpânilor, este de obicei un grup minoritar de indivizi izolați,
la antipozii masei care repetă cu fructificare sloganurile vocii stăpânului său. Ceea ce
este sigur este că, de la înfrângerea păgânismului și a filozofiei antice în fața
creștinismului, ceea ce tind să aducă barbarii fiecărei epoci este o reafirmare a
dominației. Vom vedea vreodată barbari sceptici, triumful îndoielii militante? Șansa este
cea care, în cele din urmă, își va proclama verdictul. "Deocamdată, știm că plecarea
barbarilor nu va întârzia mult, că, în timp ce se pregătesc să sărbătorească ruina noastră,
ei meditează la mijloacele de a ne ridica din nou, de a pune capăt frazelor și
raționamentelor noastre. Umilindu-ne, călcându-ne în picioare, ei ne vor împrumuta
suficientă energie pentru a ne ajuta să murim sau să renaștem" (TE).

EXCURSUS

CIORAN ȘI ANGAJAMENTUL POLITIC

Tragicul paradox al libertății: mediocrii, singurii care fac posibilă exercitarea ei, nu știu
să-i garanteze durata (HU).

Lectura textelor lui Cioran consacrate unor teme istorice sau politice, pe care le-am
glosat parțial în capitolul precedent, comentariile sale de o acuitate inspirată despre
tiranie, democrație, comunism, viziunea sa originală și profundă asupra problemei
evreiești, opiniile sale despre decadență etc., nu pot să nu ridice problema
angajamentelor sale politice. Deși Cioran respinge în mod explicit împărțirea maniheistă
în dreapta și stânga, etichete opuse al căror conținut devine din ce în ce mai asemănător
și care nu fac decât să împiedice apariția unei alternative veritabile, și deși respinge și
orice alt tip de etichetare - "nu se poate face o nedreptate mai mare unui spirit decât să-l
clasificăm" - care ar diminua acea indeterminare care pentru intelectual are chipul
libertății, este inevitabil ca opera sa să fie văzută și ca o luare de poziție politică, adică
ca o luare de poziție; Nu au lipsit nici editorialiștii și pamfletarii, cei care trăiesc din a da
porecle cu iz politic oricărei realități intelectuale a cărei profunzime le scapă, care au
încercat să-l înroleze sub unul dintre acele steaguri care au mereu nevoie de talente; nu
au lipsit nici cei care au încercat să-i salveze nihilismul de o interpretare "de stânga", în
timp ce un mixolog francez popular l-a numit în mod jignitor "fascist" etc. Bineînțeles
că nu voi încerca să dau aici, cu intenția lăudabilă de a lămuri neînțelegerile pe această
temă, versiunea corectă a simpatiilor politice ale lui Cioran, căci asta ar însemna să cad
în aceeași eroare pe care le-am reproșat-o altora câteva rânduri mai sus. În fond, miza
este o problemă mai substanțială decât cea a preferințelor politice ale lui Cioran, o
chestiune masturbatoriu privată, care nu trebuie să intereseze în mod deosebit pe oricine
are norocul de a fi lipsit de zel recruitant: miza este raportul dintre luciditate și politică,
posibilitățile revoluționare sau aspectele conservatoare ale clarviziunii. Nu perspectiva
politică este cea mai interesantă - și cu atât mai puțin singura - în chestiunea lucidității,
dar ea merită să fie abordată dacă se dorește o viziune mai mult sau mai puțin completă
asupra subiectului. Este limpede că politica aparține domeniului febrei și al delirului; a
acționa politic înseamnă a acționa în mod orientat, guvernat de o credință ideologică ale
cărei caracteristici obnubilante sunt prea clare pentru orice examinare lucidă. A încerca
să schimbi nedreptatea universală înseamnă a nu fi înțeles încă condiția nelegislativă a
lumii, facticitatea ei aleatorie care nu va ceda niciodată în fața împlinirii vreunui ideal
etic sau a satisfacerii vreunui aspirație justițiară. Luciditatea nu are un program de
reformă universală și nici nu cunoaște vreun sistem de salvare colectivă: mai mult, știe
de ce aceste lucruri eșuează întotdeauna. "În această lume, nimic nu este la locul său,
începând cu lumea însăși. Nu este surprinzător, așadar, să vedem spectacolul nedreptății
umane. Este la fel de zadarnic să respingem sau să acceptăm ordinea socială: nu este
necesar să suferim schimbările ei în bine sau în rău cu un conformism disperat, așa cum
suferim nașterea, iubirea, clima sau moartea" (PD). Această poziție este dincolo de
banala împărțire în stânga și dreapta, deși toți stângiștii din lume o vor considera
reacționară, iar dreptacii slabi. Dar, în realitate, în acest text nu se recomandă nimic, nici
măcar imobilismul; singurul lucru care este respins este posibilitatea de a judeca
evenimentele în funcție de o schemă de valori universal valabilă, la care evenimentele ar
trebui să se conformeze, sub pedeapsa de a fi condamnat de spiritul sancționator.
Conformismul disperat" consideră că atât acceptarea, cât și respingerea ordinii sociale
sunt inutile, întrucât ambele poziții presupun o judecată care nu se poate întemeia pe
nimic, și, de asemenea, nu găsește niciun motiv pentru a recomanda nici acțiunea
revoluționară, nici colaborarea cu răul stabilit: conformismul disperat poate ceda la
orice, la orice acțiune sau resemnare, la orice, cu excepția unei ideologii care să explice
ordinea lumii și să propună un remediu pentru ea. Dar se întâmplă ca, în politică,
prescripția ideologică să fie considerată atât de fundamentală încât nici o acțiune nu este
considerată posibilă fără ea și, prin urmare, volatilizarea ideologiilor politice este pur și
simplu echivalată cu imobilismul - o poziție, desigur, nu mai puțin activă din punct de
vedere politic decât oricare alta. Cei care cad pradă unei fixații pe convingeri, indiferent
de semnul lor, vor considera că alegerea uneia sau a alteia, distincția dintre stânga și
dreapta etc., reprezintă problema esențială... Dar "dacă ne obișnuim să privim dincolo de
conținutul specific al ideologiilor și doctrinelor, vom vedea că a pretinde că apartenența
la una dintre ele mai mult decât la alta nu implică deloc o risipă de sagacitate. Cei care
aderă la un partid cred că se deosebesc de cei care urmează un altul, în timp ce toți, din
momentul în care fac alegerea, sunt uniți în profunzime, participă la aceeași natură și nu
se deosebesc decât în aparență, prin masca pe care o îmbracă. Este o nebunie să crezi că
adevărul rezidă în alegere, când fiecare luare de poziție echivalează cu o abatere de la
adevăr. Pentru nenorocirea noastră, alegerea și luarea de poziție sunt fatalități de care
nimeni nu scapă; fiecare dintre noi trebuie să opteze pentru o non-realitate, pentru o
eroare, ca și cum am fi convinși cu forța, ca și cum am fi bolnavi, ca și cum am avea
febră: asentimentele noastre, adeziunile noastre sunt tot atâtea simptome alarmante.
Oricine se confundă cu ceva dă dovadă de dispoziții morbide: nu există mântuire sau
sănătate în afara ființei pure, la fel de pure ca și vidul" (JM).

Problema esențială nu este de a fi aceasta sau aceea, ci de a fi; și, desigur, de a pleca și
de a înceta să mai fie. Din punctul de vedere al celui care suferă de superstiția dreptății și
a libertății, adică al celui care nu a avut revelația esențială a inanității ființei, atitudinea
lucidului este reacționară, deoarece ignoră progresul istoric și asuprirea clasei umile;
într-adevăr, reacționarul este mai puțin obligat să fie optimist decât reformatorul, el
poate crede în mai puțin, adică poate fi mai lucid: "Întotdeauna reacționarul, acel
conservator care și-a aruncat masca, va lua din înțelepciuni ceea ce este mai rău și mai
profund în ele: concepția ireparabilului, viziunea statică a lumii. Toate înțelepciunile și,
cu atât mai mult, toate metafizicile, sunt reacționare, așa cum se cuvine oricărei forme
de gândire care, în căutarea constantelor, se emancipează de divers și de posibil.
Contradicție în termeni un înțelept, sau un metafizician, revoluționar. La un anumit nivel
de detașare și clarviziune, istoria nu mai are un curs, chiar și omul încetează să mai
conteze: a rupe cu aparențele înseamnă a depăși acțiunea și iluziile care decurg din ea.
Atunci când cineva este înclinat spre mizeria esențială a ființelor, nu se oprește asupra a
ceea ce rezultă din inegalitățile sociale și nici nu se străduiește să remedieze acest lucru
(Ne putem imagina o revoluție care și-ar lua sloganurile de la Pascal)" (JM).
Reacționarul are norocul de a nu avea nevoie de bagajul ideologic fără de care
revoluționarul nu ar ști cum să facă un pas: cu înțelepciunea tragică nu se poate face
propagandă și nici nu se poate întocmi vreun program. Dar să insistăm asupra faptului că
emanciparea acțiunii și a iluziilor ei nu înseamnă nicidecum renunțarea la imobilism -
greșeală la care, în unele pasaje, Cioran însuși cedează -, pentru că imobilismul aparent
este tot o formă de acțiune, o mișcare atât de agilă încât ajunge să se oprească singură,
așa cum Heraclit spunea că cei care dorm sunt complici și colaboratori la acțiunile celor
care trăiesc în veghe. Toate mașinăriile au nevoie de piese fixe pentru a funcționa, dar
acestea nu lucrează mai puțin decât cele în mișcare: în angrenajul universului nu există
nicio modalitate de a te abține să nu participi. Ceea ce se opune iluziei acțiunii nu este
imobilitatea - de asemenea iluzorie -, ci acțiunea fără iluzie. Nu stă în puterea noastră să
ne purificăm de acțiune, căci inactivitatea este de neimaginat și incompatibilă cu viața,
dar luciditatea ne eliberează de teoria acțiunii, de superstiția programului. Nu există
justificări pentru una sau alta dintre acțiuni atunci când se adoptă perspectiva revelației
esențiale: căci "mizeria esențială" și constitutivă a omului este tocmai absența unor
justificări universal valabile, deficiența alarmantă a fundamentului rațional al ceea ce
există. Politica este tărâmul circumstanțialului, văzut ca circumstanțial; luciditatea este
interesată de aceleași evenimente circumstanțiale ca și politica, dar derivându-le imediat
spre esențial.

Politica este o creație a nemulțumirii: o formă de protest. Se începe să se gândească

politic - mai bine zis: se începe să se gândească "tout court" - împotriva a ceva, să se
raționeze un dezacord, o opoziție sau o incompatibilitate. Cei care sunt întotdeauna de
acord nu vor simți niciodată furia politică. Nimic nu stimulează atât de mult intelectul ca
contemplarea a ceea ce este greșit, adică a ceea ce ni se pare greșit: "Spiritul este trezit
de contactul cu dezordinea și nedreptatea: ceea ce este "la locul lui", ceea ce este natural,
îl lasă indiferent, îl detestă, în timp ce frustrarea și deposedarea îi convin și îl
încurajează" (JM). De aceea, gândirea politică nu poate fi decât revoluționară sau
antirevoluționară: ea are întotdeauna disensiunea ca motor și ca fundal. De la pamflet la
constituție, toată literatura politică nu este altceva decât o argumentare despre alterarea
ordinii lumii. Revolta, la urma urmei, este inevitabilă; oricât de mult ne-am convinge de
permanența răului, reflexul nostru cel mai profund și mai incontrolabil este să ne
opunem, să protestăm, să sfărâmăm prestigiul domnului și să luptăm împotriva
dominației sale în toate modurile imaginabile: "Cunoștințele noastre, la fel de mult ca și
experiența noastră, ar trebui să ne paralizeze și să ne facă indulgenți față de tirania
însăși, din momentul în care ea este o constantă. Suntem suficient de prevăzători pentru
a fi tentați să depunem armele; reflexul revoltei triumfă totuși asupra îndoielilor noastre;
și chiar dacă suntem stoici desăvârșiți, anarhistul veghează asupra noastră și se opune
resemnărilor noastre" (TE). Moartea impulsului revoluționar ar însemna fie sosirea
definitivă a unei societăți fără nedreptate și dezordine, ceea ce este de neimaginat, fie
resemnarea oamenilor în fața relelor actuale până la punctul de a le considera naturale,
ceea ce este și mai de neconceput. Firește, acest impuls profund de revoltă este susținut
în mare măsură de relele sistemului stabilit, poate de orice sistem imaginabil; orice
societate este rea, căci, așa cum avertizează Cioran, "dacă, într-un caz limită, este posibil
să guvernezi fără crimă, este imposibil să o faci în orice caz fără nedreptate" (HU).
Rebeliunea a fost cea care ne-a făcut să pierdem prima Grădină și poate cea care ne va
obliga să părăsim toate paradisurile până la sfârșitul veacurilor; născuți dintr-un gest de
revoltă, mereu gata în sinea noastră să îl prelungim cu alții, suntem o reflectare demnă a
Celui care ne-a creat printr-un prim act de sabotaj la neant. Numai subversiunea are un
viitor...

În orice caz, societatea capitalistă a creat o lume care nu prea seamănă cu Edenul, pentru
care Cioran nu este tocmai entuziasmat: "A spune că nedreptatea abundă este puțin spus;
este, în realitate, chintesența nedreptății. Numai leneșii, paraziții, experții în grefă, micii
și marii ticăloși profită de bunurile pe care le etalează, de opulența cu care se laudă:
delicii superficiale și profuzie. Sub ornamentele pe care le etalează se ascunde o lume a
dezolărilor de care vă voi scuti de detalii. Fără intervenția unui miracol, cum ne putem
explica faptul că nu se face praf în fața ochilor noștri sau că nu este imediat spulberată?
Singurul fenomen istoric la care ne putem aștepta în aceste condiții, cu un amestec de
oroare și de dorință, este revoluția, care "este ca agent de distrugere cum s-ar dovedi
utilă; chiar dacă ar fi nefastă, un lucru ar reabilita-o întotdeauna: ea singură știe ce fel de
teroare trebuie să folosească pentru a zgudui această lume a proprietarilor, cea mai
atroce dintre toate lumile posibile" (HU). Respingerea capitalismului, respingerea falsei
"societăți a opulenței", dorința disperată de o revoluție care să epureze lumea
proprietății, toate acestea îl obligă pe Cioran să se gândească la problema comunismului:
"Când cineva se satură de valorile tradiționale, se îndreaptă în mod necesar spre
ideologia care le neagă. Iar această ideologie seduce prin forța negației, mult mai mult
decât prin formulele sale pozitive. A dori subversiunea ordinii sociale înseamnă a trece
printr-o criză marcată mai mult sau mai puțin de teme comuniste. Acest lucru este
valabil astăzi, așa cum a fost ieri și va fi și mâine. Totul se întâmplă ca și cum, de la
Renaștere încoace, spiritele ar fi fost atrase, la suprafață, de liberalism și, în profunzime,
de comunism, care, departe de a fi un produs al circumstanțelor, un accident istoric, este
moștenitorul unor sisteme utopice și beneficiarul unei lungi munci subterane; la început
un capriciu sau o schismă, el avea să ia mai târziu caracterul unui destin și al unei
ortodoxii. La ora actuală, conștiințele nu se pot exercita decât în două forme de
rebeliune: comunistă și anticomunistă. Dar cum să nu vedem că anticomunismul
echivalează cu o credință furibundă și oripilată în viitorul comunismului?" (HU). Dar
formele istorice ale comunismului și-au trădat primul proiect revoluționar într-un mod
mai subtil și mai complet decât prin simpla nerealizare a acestuia, ceea ce, la urma
urmei, este soarta inevitabilă a oricărui proiect; fanatici, autoritari și cruzi, comuniștii s-
au grăbit să construiască state și mai tiranice decât cele pe care elanul lor revoluționar
le-a doborât, ceea ce a provocat o pierdere serioasă pentru potențialul revoluționar al
lumii și a servit la consolidarea "a rebours" a capitalismului pe care trebuia să-l
îngroape: "Reproșul capital care poate fi adresat regimului vostru (comunist) este acela
de a fi ruinat utopia, principiul reînnoirii instituțiilor și popoarelor. (...) Cine ar fi putut
ghici în secolul trecut că noua societate, grație viciilor și inechităților sale, va permite
celei vechi să se mențină și chiar să se consolideze, că posibilul, transformat în realitate,
va zbura în ajutorul a ceea ce a fost depășit?" (HU). Astăzi, cel mai bun argument în
favoarea sistemului capitalist este oferit de exemplul dictatorial al oricărei republici
comuniste: acest lucru Cioran nu-l va ierta niciodată celor care au pretins realizarea
visului utopic.

Credința în dogmele marxiste sau în orice altă doctrină milenaristă este incompatibilă cu
luciditatea. Cu excepția câtorva febrile cu daruri deosebite pentru obtuzitate, aproape
nimeni nu mai crede în motivele tradiționale de revoltă; dar, pe de altă parte, dorința de a
pulveriza starea actuală de lucruri și de a schimba viața, în orice mod, nu s-a diminuat cu
o iotă și este poate chiar mai acută astăzi decât oricând. Deoarece sistemul dă acum o
impresie de închidere sufocantă care nu era atât de evidentă înainte de prăbușirea utopiei
comuniste, este logic că impulsul anxios de revoltă a crescut în aceeași măsură.
Dispariția validității tuturor ideologiilor revoluționare nu a diminuat, ci mai degrabă a
sporit dorința de a se ridica împotriva establishmentului. Este acum aproape un clișeu să
subliniem faptul că pozițiile cele mai deschis distructive împotriva ordinii domnești nu
sunt apanajul marilor partide revoluționare tradiționale, toate foarte conservatoare în
problemele esențiale, ci al unor grupuri minoritare - dar din ce în ce mai puțin - de
elemente asociale, neproductive și inclasificabile: studenți, minorități rasiale,
toxicomani, "yippies", homosexuali și alți oameni cu "viață proastă", fără altă ideologie
decât aceea de a fi împotriva preceptelor Legii. Ce fel de rebeliune poate proveni de la
astfel de oameni? La ce poate duce dorința de insurecție, lipsită de suportul ei teoretico-
dogmatic? "O schimbare totală, chiar dacă ar fi inutilă, o revoluție fără credință este tot
ceea ce se mai poate aștepta de la o epocă în care nimeni nu are candoarea de a fi un
adevărat revoluționar" (HU). Inutilă, fără credință și fără ideologie, revoluția rămâne
singurul act politic pe care se poate dori să-l comită în lumea domeniului
iremediabilului.

Două obsesii opuse delimitează meditația politică a lui Cioran: tirania și toleranța.
Figura tiranului este simbolul singurătății iremediabile a omului și al nelimitării
dorințelor sale: să se poată dărui liber capriciului, pasiunii arbitrariului, să nu fie obligat
să își reprime orice fantezie din considerente sociale sau umanitare...! La urma urmei,
nimeni nu se mulțumește cu mai puțin decât totul; cum putem ști că suntem liberi dacă
nu putem să ne ucidem concetățenii, să le impunem abjecția sau atrocitatea? Feroce și
arogant, tiranul a reușit să se purifice de mania de a fi util, de nevoia socială de a servi:
gestiunea sa publică nu este altceva decât un ansamblu de variațiuni pe tema unică a
obsesiei sale egocentrice, fără a ceda vreodată la scuza ignobilă a binelui comun. Dar
chiar și această splendidă figură de hienă izolată, al cărei model nemuritor este Macbeth
din ultimul act al tragediei, are o anumită utilitate pentru supușii care îl suferă: aceea de
a le oferi un alibi pentru abjecție. "Pentru că tocmai tirania poate să te facă să te placă,
căci ajunge să i se întâmple unui om să se ghemuiască mai degrabă în frică decât să
înfrunte angoasa de a fi el însuși" (HU). Pentru marea majoritate a oamenilor, orice lucru
care îi scutește de alegere este binevenit, chiar dacă este cu prețul ultimei fărâme de
libertate. În ultimă instanță, tentația tiraniei, lecția ei de orgoliu și despotism, a marcat
creația intelectuală a lui Cioran: "Neputând să mă fac demn de ei [tiranii] prin gesturi,
am sperat să reușesc acest lucru prin cuvânt, prin practicarea sofismelor și a
enormităților: să fiu la fel de odios cu mijloacele spiritului ca și ei cu cele ale puterii, să
devastez prin cuvânt, să fac verbul și lumea să explodeze odată cu el, să explodeze și
unul și altul, și în cele din urmă să mă scufund sub ruinele lor" (HU). Vertijul
maximului, al extremei, al tiraniei este o tendință inevitabilă a oricărui spirit care
practică resursele împotriva anemiei.

În fața tiraniei, toleranța. Ea este, fără îndoială, cel mai matur fruct politic pe care l-a
produs deziluzia. Cel căruia îi lipsesc convingerile nu ridică eșafoduri și nu fondează
inchiziții pentru a le apăra; cel care știe că toate argumentele sunt contestabile, că nici o
dispută teoretică nu se poate încheia vreodată, nu se va strădui să mențină vreo puritate
doctrinară; cel care cunoaște imprevizibilitatea istoriei și deșertăciunea puterii nu va
întreprinde cuceriri sângeroase și nu va aspira la dictaturi absolute. Relația dintre
toleranță și decadență este evidentă, așa cum am remarcat în paginile anterioare: "Se
devine tolerant doar în măsura în care își pierde vigoarea și cade ușor în copilărie, când
este prea obosit pentru a-l mai chinui pe altul prin dragoste sau ură" (HU). Toleranța este
inerentă spiritului lucid, adică slăbită de o clarviziune care îl roade și îi secătuiește
resursele de acțiune. Reflecția se întoarce împotriva celui care o practică, îl oprește, îl
obosește, îl îmbătrânește... și totodată îl face tolerant.

Ar fi inutil să încercăm să-l transformăm pe Cioran într-un stindard revoluționar sau să

căutăm în el complăceri pozitive cu vreo mișcare libertariană; ar fi și mai stupid să
încercăm să dăm seama de gândirea sa politică clasificând-o drept "de dreapta". Între
vertijul tiraniei și resemnarea toleranței, Cioran construiește dificilul discurs al
conformistului disperat care refuză să judece istoria din schema omni-explicativă a
vreunei teorii salvatoare; dispărute toate rațiunile ideologice care susțin întreprinderile
politice, în golul întâmplării rămâne doar spectrul ambiguu al unei revoluții fără
credință, imposibilă și necesară în același timp. Dar, așa cum am observat deja, ordinea
lumii nu găsește la Cioran nici un argument pozitiv, nici o portiță apologetică. Lecția sa
este amarnic negativă: la urma urmei, este terorismul în starea sa chimic pură. Ca și în
cazul lui Nietzsche, avem de-a face cu un dinamitator al spiritului... Ironia sa feroce nu
lasă nici un dubiu asupra a ceea ce este cel mai josnic în istorie în ochii săi: "Plutește în
vag să spui: înclin spre acest regim mai degrabă decât spre acela; ar fi mai exact să spui:
prefer această forță de poliție decât aceea. Istoria, de fapt, se reduce la o clasificare a
poliției; căci ce este treaba istoricului, dacă nu concepția pe care oamenii și-au făcut-o
despre jandarmi de-a lungul veacurilor?" (SA).

CAPITOLUL ȘASE

O PLIMBARE PRIN DRAGOSTE ȘI MOARTE

... pentru că este incredibil că cineva poate fi om..., că poate avea o mie de fețe și
niciuna, și că își poate schimba identitatea în fiecare clipă fără ca, în ciuda acestui fapt,
să lase în urmă nenorocirea (CT).

"Il faut tenter de vivre", spunea Valéry, care știa ceva despre dificultățile care se opun
unui astfel de lucru. Luciditatea nu este cea din urmă dintre ele, subminând fără încetare
toate suporturile ideologice menite să transforme viața într-un joc acceptabil. Trebuie să
cedezi, trebuie să renunți, trebuie să consimți: altfel, nu poți suporta ceea ce ni se oferă.
Cine se înclină este pe drumul cel bun; caietul de instrucțiuni trebuie învățat pe de rost și
recitat în fiecare seară în pat, când trebuie stinsă lumina și vine momentul terorii. Dar nu
poți fi niciodată foarte sigur; clarviziunea se ascunde în tristețea irefutabilă a fiecărei
seri, în tristețea dezolantă a fiecărei treziri. Suntem mereu pe punctul de a începe să
înțelegem, chiar dacă este o cunoaștere pur negativă, distrugătoare de iluzii, care nu
pune nici măcar o piatră în cuibul din care fură oul unei certitudini. Când deziluzia a
început să se insinueze, în ciuda confuziei bine puse la punct, întreaga intrigă este
compromisă; la urma urmei, datele sunt în favoarea negării mirajelor: "Ceea ce este
enervant la disperare este cât de bine este întemeiată, dovezile sale, "documentația" sa:
este un raport. Examinați, pe de altă parte, speranța, generozitatea ei în fals, mania ei de
a fabrica, respingerea evenimentului: o aberație, o ficțiune. Și în această aberație rezidă
viața și se hrănește din această ficțiune" (SA). Și atunci se tânjește după credulitatea
pierdută prin perversiune sau boală, se suferă de nostalgia erorii, se regretă fiecare
greșeală consimțită...

Ceea ce garantează permanența erorii, ceea ce asigură permanența convingerilor dincolo

de orice deziluzie, este dorința. "Incurabil - un adjectiv onorabil de care ar trebui să
beneficieze o singură boală, cea mai teribilă dintre toate: dorința" (MD). Un motor
incapacitant a cărui caracteristică principală este de a se instala în afara lui însuși și de a
face din insatisfacție o premisă forțată în abordarea silogismului vieții. Atât timp cât
acest decalaj ne constituie și ne devorează împreună, perenitatea delirului rămâne
nealterată; suntem, ca să folosim expresia lui Deleuze și Guattari (L'Anti-Oedipe, Ed. de
Minuit), "mașini doritoare" a căror funcționare fără obiect cere în permanență o teorie
generală a obiectelor, mereu insuficientă, mereu infirmată și mereu reînnoită. Acestea
sunt cele două caracteristici fundamentale pe care orice abordare a dorinței trebuie să le
evidențieze: pe de o parte, absența unui obiect privilegiat, imposibilitatea de a găsi în ea
vreun principiu organizator care să o lege de ideea de Natură sau să o structureze în
coordonate rațional inteligibile; pe de altă parte, producerea permanentă a unei teorii a
obiectelor din ce în ce mai complexe, care încearcă să situeze totul în raport cu dorința,
întreprindere evident imposibilă din cauza translației inseparabile a acesteia, această
teorie țesându-se și destrămându-se cu includerea în fiecare caz a tuturor explicațiilor
eșuate anterior, ca lacune sau pierderi. Freud a insistat asupra caracterului absolut
irațional al dorinței - o caracteristică esențială pe care teoriile sofisticate ale psihanalizei
structurale franceze, atât de interesante în ciuda a tot ceea ce se întâmplă, riscă să o
denatureze, pretinzând o ordonare mai mult sau mai puțin "gramaticală" care
minimalizează instanța de neinterpretat a întâmplării în fenomenul dorinței. Dacă
relaxăm garda sceptică, ajungem să cădem în iluzia de a presupune că dorința este
înțeleasă, când tocmai dorința, cu capacitatea ei de neînțeles, servește la disiparea multor
construcții teoretice bine puse la punct care dau o presupusă socoteală "ultimă" a ceea ce
există. Dar să nu credem că cuvântul dorință desemnează o entitate-comodin, cu
caracteristici misterioase, prin trimiterea la a cărei obscuritate vom explica ceea ce există
într-un mod nu mai puțin liniștitor decât dacă am folosi unele dintre imaginile
schematice solide ale rațiunii; așa cum se întâmplă în mai multe alte cazuri similare -
"întâmplare", "libertate", "revoluție"... sunt exemple remarcabile -, cuvântul "dorință"
este de semn negativ, adică nu are alt conținut decât utilitatea sa de a nega teoriile
aparent închise care delimitează un anumit domeniu al discursului. "Dorința" este unul
dintre acei termeni care acumulează în sine o asemenea cantitate de contradicții și
tensiuni încât devine o non-cunoaștere care amenință cu lumina sa neagră și clară toate
pretinsele cunoștințe.

Din dorință se naște anxietatea noastră. Se pare că dorința este semnul unei lipse, al unei
lipse de ființă: "Cu cât ești mai mult, cu atât mai puțin vrei" (CT). Dar, pe de altă parte,
nu se poate spune că ne lipsește ceva pentru a fi ceea ce ar trebui să fim, căci asta ar
însemna că ar trebui să fim altceva decât ceea ce suntem, că ar trebui să îndeplinim un
arhetip platonic al omului, ceea ce nu există motive convingătoare pentru a crede: de
unde ar putea veni obligațiile pentru o ființă? Anxietatea produsă de dorință este materia
constitutivă a acelui delir obscurantist din care am fost treziți, fie și pentru a recidiva mai
târziu, de luciditate: "A dori înseamnă a se menține cu orice preț într-o stare de
exasperare și de febră" (CT). Dacă cuvântul seninătate ar avea vreun sens, conform
definiției date de obicei, el nu ar putea însemna decât "absența dorinței". Dar o astfel de
seninătate este de neatins, nu pentru că absența dorinței ar fi incompatibilă cu viața, ci
pentru că ceea ce înseamnă viața este dorința; yoghinul care ar fi ucis în el toate poftele
a atins acest scop printr-o exacerbare a voinței: numai ducând facultatea dorinței la
punctul său cel mai înalt, ea poate fi privată de obiectele sale obișnuite și arestată în sine,
în ceea ce Hegel ar fi numit "dorința liberului său arbitru", iar budismul superficial "a nu
dori nimic" sau "a nu dori". Dar dorința pură, care prin propriul său exces renunță la
obiecte, conștientă de insatiabilitatea sa, este cel puțin liberă să caute definitivul în
fiecare lucru dorit, pentru a vedea cu deznădejde cum se referă la altul, într-un lanț
nenorocit și nesfârșit: "Cum dorințele noastre se confundă cu spaimele noastre, fericit
este cel care nu are niciuna! Abia dacă trăim una, când ea generează deja alta, într-un șir
pe cât de jalnic, pe atât de nesănătos" (CT). Cioran l-a citit cu atenție pe Buddha, și
poate că înțeleptul indian, alături de scepticul Pyrrhon, este cel mai influent maestru al
său; doctrina renunțării la dorințe - ar trebui să spunem mai degrabă "la concretizările
obiectuale ale dorinței" - îl fascinează și îl respinge în același timp. Fascinația este
explicabilă la cineva care a înțeles mecanismul voinței și supunerea alienantă față de
celălalt pe care aceasta o impune; repulsia pentru că totul în tradiția occidentală - iar
obsesiile intelectuale și istorice ale lui Cioran sunt o dovadă în acest sens - înclină spre
dezlănțuirea frenetică a voinței, spre dorința care mătură toate limitele imaginabile.
Paradoxală este condiția acestui om care îi admiră pe Buddha și pe Nietzsche, pe Tiberiu
și pe Marcus Aurelius, pe Pascal, pe Vedas, pe stoici, pe Lao-Tse și pe cei mai înflăcărați
mistici! Și totuși, există un fir comun care îi traversează pe toți: încercarea de a învinge
Dorința pe calea excesului, exasperând fie intensitatea dorinței, care se lipsește de toate
obiectele ca un tribut adus insatiabilității sale - budismul... -, fie incomprehensibilitatea
obiectului său, care crește până când atinge dimensiunea divinității sau a întregului -
misticii, Nietzsche... -, fie arbitrariul său, care este rezultatul dorinței de obiect, care este
rezultatul dorinței de obiect, care este rezultatul dorinței de obiect. -o caracterul său de
arbitrar și de transgresiune a regulilor sociale, pentru exaltarea unei subiectivități fără
lege - tirania...-; în toate aceste cazuri, se încearcă să se evadeze din lanțul succesiv al
dorințelor prin intermediul unui exces care ne pune, dintr-o dată, dincolo. Numai lupta
împotriva dorinței, adică: lupta dorinței cu ea însăși, cu contradicția ei și cu promisiunea
ei perpetuu neîmplinită, ne dă măsura exactă a situației noastre conflictuale în existență.
"Nu există nimic mai profund și mai de neînțeles decât Dorința. De aceea, cineva se
simte viu doar atunci când disperă să o distrugă" (MD).

Poate că în acest punct ar trebui să spunem ceva despre dorința prin excelență: să vorbim
despre iubire, ca un exemplu forțat de prestigiu inepuizabil. Căci prima întrebare care
trebuie pusă este: de unde își ia iubirea prestigiul? Nimic nu are o reputație mai bine
stabilită ca remediu infailibil împotriva relelor lumii; deși toată lumea recunoaște că este
prodigioasă în dureri, ea nu face decât să contribuie cu picanteria sa la gustul acelei
manei; cel care o posedă, o etalează și o complică în toate modurile imaginabile, iar cel
care nu este îndrăgostit caută să o obțină cu disperarea celui înecat căruia i se fură ultima
bucată de lemn. Nimic nu exemplifică mai bine tot ceea ce am spus despre dorință decât
dragostea; poate că nimic nu este un exemplu mai bun al nevoii vitale de a transfigura
faptele, întâmplătoare și interpretabile, prin intermediul iluziilor teoretice și al iluziilor
verbale, tendință pe care - spre costumul nostru - luciditatea o infirmă, așa cum a fost
subiectul principal al acestui eseu. Loc firesc al absurdului și al echivocului, iubirea nu
are nici măcar aerul verosimilității, ci, ca un miraj perfect, își trage din însăși
improbabilitatea sa suportul pentru complot; așa cum a ridicat nestatornicia și orbirea la
categorii definitorii și susține o întreagă teorie a quid-pro-quo-ului, chiar și ceea ce pare
să o infirme o susține: de nezdruncinat și neverosimil, ea satisface atât nevoia noastră de
a crede în ceva care să ne salveze prin ipoteză, cât și impulsul poetic de a ne considera
pierduți dincolo de orice salvare iluzorie. Ea promite totul, dar ceea ce este uimitor nu
este faptul că nu-și ține promisiunile, ci că, printr-o prestidigitație miraculoasă, forțează
satisfacția din răutate și compania din abandon. Contrapunerea dintre exigențele sale
teoretice și realitatea faptică este un exercițiu profitabil de de-fascinare, care ne oferă o
ilustrare lucidă a mecanismelor iluziei (să nu uităm că durerile iubirii sunt una dintre
cele mai frecvente căi de a obține al treilea ochi al revelației: o dezamăgire în dragoste
este luciditatea la îndemâna oricui, atâta timp cât știe să profite de ea): Cu ce admirabilă
istețime biologia și sonetul, impersonalitatea dorinței și pretenția de unicitate și distincție
a persoanei iubite, teama de singurătate și asuprirea plictiselii, vanitatea mereu flămândă
de mămăligă măgulitoare și pofta de autoumilire și de pedeapsă! Totul eșuează în iubire,
în afară de capacitatea ei de a trezi interesul; succesul ei se bazează în mare parte pe
faptul că oferă un divertisment care să atenueze lunga oboseală a zilelor: "Singura
funcție a iubirii este de a ne ajuta să suportăm acele crude și incomensurabile după-
amieze de duminică, care ne rănesc pentru tot restul săptămânii - și pentru eternitate"
(PS). Întrucât plictiseala rămâne, dintre toate relele, cel mai intens și specific uman,
căutarea a ceva cu care să mobileze golul dintre somn și vis este ceea ce merită în primul
rând numele de "luptă pentru viață"; două activități și-au dezvăluit virtuțile în acest
domeniu: munca și dragostea. În pofida unei asemănări fundamentale - o nevoie
presupus "naturală" care le susține, condimentată cu un montaj teoretic și ritualic
monstruos de hipertrofiat - și a aceleiași oferte de posibilități de "realizare de sine", nu
există nicio îndoială că capacitățile lor de a stârni iluzii sunt remarcabil de diferite: în
acest din urmă domeniu, dragostea este cu adevărat imbatabilă. Oricine ar putea spune
cu sinceritate că nu mai simte nici cea mai mică iluzie a iubirii - nici măcar iluzia de a se
"întoarce" din iubire - ar fi mers atât de departe pe drumul deziluziei încât abia dacă ar
mai părea că este din această lume: o piatră sau o șopârlă ne-ar fi mai puțin ciudată decât
este el. "Dacă în ierarhia minciunilor, viața ocupă primul loc, iubirea o urmează imediat,
minciună în minciună. Expresie a poziției noastre hibride, ea se înconjoară de o atracție
de beatitudini și de chinuri grație cărora găsim în altul un substitut pentru noi înșine.
Prin ce superlativ ar fi ca doi ochi să ne îndepărteze de singurătatea noastră? Există oare
un faliment mai umilitor pentru spirit? Iubirea amorțește cunoașterea; cunoașterea trezită
ucide iubirea. Irealitatea nu ar ști să triumfe la nesfârșit, nici măcar deghizată sub chipul
celei mai înălțătoare minciuni. Și, pe de altă parte, cine ar avea o iluzie suficient de
fermă pentru a găsi în altul ceea ce a căutat în zadar în sine însuși? Ar putea oare o
încălzire a intestinelor să ne ofere ceea ce întregul univers nu a reușit să ne ofere? Și
totuși, așa se întemeiază această anomalie obișnuită și supranaturală: să rezolve între
două - sau mai bine zis, să suspende - toate enigmele; în favoarea unei imposturi, să uite
această ficțiune în care se stropește viața; cu o dublă răcnete să umple golul general; și -
parodie de extaz - să se înece în cele din urmă în sudoarea unui complice oarecare..."
(PS).

Putem fi asaltați de îndoieli sau de descurajare în privința ei, dar poziția noastră față de
iubire este, în general, serioasă și curajoasă. Nimeni nu glumește cu prestigiul cărnii;
seriozitatea atroce a libertinilor metodici și disciplinați ai lui Sade își are corespondentul
potrivit în manualele moderne de perfecționism erotic sau în severitatea orgasmică a lui
Wilhem Reich. Se admite în mod tacit că nimic nu merită mai mult respect decât viața
sexuală: în acest sens, susținătorii tuturor represiunilor sunt de acord cu campionii
eliberării. Tehnicile iubirii sunt studiate cu aplicarea minuțioasă a unui ucenic inginer;
succesele sunt analizate și aprobate cu răbdare, eșecurile sunt descurajante, ca și cum
nimic pe pământ nu ar putea compensa un eșec în pat. "Două victime ocupate,
minunându-se de calvarul lor, de exsudația lor sonoră: la ce ceremonial ne obligă
gravitatea simțurilor și seriozitatea trupului! Să izbucnești în râs în chinurile morții,
singurul mijloc de a sfida prescripțiile sângelui, solemnitățile biologiei" (SA). Umorul,
mereu distanțator, își găsește în cele din urmă terenul interzis; sexualitatea este sursa
celor mai multe glume și aproape toate dublele înțelesuri se referă, într-un fel sau altul,
la ea, dar tot acest râs nu afectează decât spectacolul sexului, adică erotismul celorlalți:
"Nu râd niciodată de orgasmul meu" (SA). Ea contrapune într-un mod foarte
semnificativ acuitatea noastră de a găsi ironia și ridicolul în spasmul altora cu
incapacitatea noastră de a râde de propriul nostru orgasm: Ceea ce este amuzant este
tocmai seriozitatea celuilalt, îndrăzneala bâlbâielilor și a suspinetelor sale, viclenia
vicleană a mângâierilor sale, prefăcătoria calculată a bucuriei sale sau disperarea
exagerată de a fi frustrat, abandonarea sa, pe scurt, unui mecanism care îi va dicta
iremediabil bucuriile și tristețile, atâta timp cât va dura extazul delirant care îl cuprinde.
În luciditatea relativă care separă propriile mele crize de extaz, îmi recuperez râsul
pentru a mă distanța de celălalt și de predarea lui; când sunt posedat, glumele s-au
terminat. Și presimt că ironia îmi va îngreuna funcționarea: râsul mă va îndepărta de
mine însumi, mă va face să-mi văd partenerul și pe mine însumi fără acea pasiune care
este lubrifiantul esențial pentru ca eu să mă exercit cu înțelepciune în gâfâială și să
triumf în angajamentul meu față de legea organelor. Ca în toate celelalte cazuri, o
viziune justă este un obstacol în calea îndeplinirii primei reguli a vita beata: să fiu ca toți
ceilalți. În nici un alt aspect nu este atât de fundamental să realizez ceea ce realizează
toți ceilalți ca în sex: orice "performanță" a altuia pe care nu sunt capabil să o realizez
mă angajează și mă neliniștește. Orice deficiență sau ezitare în materie erotică mă
izolează într-o originalitate sinistră; în acest domeniu, dezertarea este mai gravă decât pe
frontul de luptă, iar extravaganța astfel cucerită devine o trădare deschisă a generalității
condiției pe care o împărtășesc cu ceilalți oameni. Cum aș putea fi iertat dacă, printr-o
disfuncție a viscerelor mele, o pervertire a afectivității mele sau un alt motiv de
neimaginat, aș fi reușit să mă sustrag obligației de a mă interesa de această distracție
majoră? I-aș umili pe toți semenii mei printr-o astfel de conduită neobișnuită; se poate
spune chiar că aș atinge un statut în afara umanității, dincolo sau dincolo de ea. Căci
adevărul este că "sexualitatea ne face egali; mai mult, ea ne înlătură misterul... Mult mai
mult decât toate celelalte activități și întreprinderi ale noastre, sexualitatea este cea care
ne pune pe picior de egalitate cu semenii noștri: cu cât o practicăm mai mult, cu atât mai
mult devenim ca toți ceilalți: în cursul unei operațiuni reputate bestiale ne dovedim
cetățenia: nimic nu este mai public decât actul sexual" (TE). Am putea chiar mai bine să
extindem acest raționament la toate formele de curtare și de iubire, la care sunt supuși în
mod egal aristocratul și țăranul, analfabetul și intelectualul, timidul, ferocele, puternicul,
cerșetorul..... Chiar și perversul, care aparent se complace în "originalitatea" sa pentru a
se diferenția de ceilalți, sau cel puțin cu un astfel de rezultat, caută imediat un grup cu
gusturi asemănătoare cu ale sale în care să se integreze; uniunea sa cu ceilalți membri ai
acestui grup va forma o comunitate chiar mai solidă decât cea a "normalilor". Este
alarmant să constatăm că toate manifestele făcute astăzi în apărarea diferitelor iubiri -
homosexualismul masculin, lesbianismul etc. - își bazează argumentația pe propunerea
lor ca fiind "mai bune" decât orice alt tip de iubire, mai tandre, mai pasionale, mai reale
decât celelalte: ele încearcă să facă din ele regula generală, când particularitatea lor cea
mai valoroasă este aceea de a-l scoate pe cel care le practică în afara normei comun
acceptate, de a-l izola într-o diferență care scoate iubirea din caracterul ei nivelator. Dar
și perversul visează, în felul său, să fie ca toți ceilalți și cere ca particularitatea sa
sexuală să i se acorde o carte de cetățenie...

Pentru că ideea este să nu fie lăsat în pace. Iubirea este singura relație umană care pare
să aibă o anumită bază; fiziologia este un alibi care ne permite să ne apropiem de
celălalt, să-i suportăm prezența și chiar să găsim o anumită plăcere în compania lui.
Dragostea oferă, cel puțin, iluzia unei apropieri justificate; toate celelalte forme de
companie sunt gratuite, artificiale, false. Este evident că totul ne îndeamnă să nu ne
suportăm semenii, să fugim de ei: doar dragostea pare a fi o scuză suficientă pentru a
suferi în preajma celuilalt. Orice intimitate este dezamăgitoare: este nevoie de o
înșelăciune la fel de puternică precum convenția iubirii pentru a transforma această
dezamăgire într-o rutină fără probleme. Dacă am întrevedea adevăratul nivel al izolării
noastre, nu am avea prea multe îndoieli cu privire la ineficiența necesară a expedientului
erotic pentru a scăpa de singurătatea noastră. Dar, din fericire, intuim doar acest adevăr
fundamental: "Ceea ce este cel mai adânc înrădăcinat și cel mai puțin perceptibil în noi
este senzația unei rupturi esențiale, secretul tuturor, inclusiv al zeilor. Și ceea ce este
remarcabil este că cei mai mulți sunt departe de a ghici că trăiesc această senzație.
Suntem, de asemenea, printr-o favoare specială a naturii, destinați să nu devenim
niciodată conștienți de ea: forța unei ființe constă în incapacitatea ei de a ști în ce măsură
este singură. Binecuvântată ignoranță, grație căreia poate să se agite și să acționeze. Ce
înseamnă dezvăluirea secretului său? Impulsul său este atunci imediat, iremediabil frânt"
(MD). Singurătatea este materia noastră primă: să încercăm să o atenuăm cu iubire este
ca și cum am încerca să vindecăm acneea frecând pielea cu șmirghel. Odată trecută
prima iluzie a tovărășiei, adevăratul efect profund al fiecărei iubiri este acela de a
dezvălui noi fațete ale izolării noastre. Dar cum această revelație nu este niciodată
completă și cum iluzia se reînnoiește în fiecare caz cu o forță intactă, jocul continuă la
nesfârșit.

Am vorbit despre iubire ca despre prototipul însuși al dorinței: vom vorbi acum despre
un alt tip de iubire, nu mai puțin necesar, deși mai misterios. "Dacă îl credem pe Tolstoi,
nu ar trebui să ne dorim nimic mai mult decât moartea, căci această dorință, care trebuie
să se realizeze fără greș, nu este o iluzie ca toate celelalte. Dar nu este oare esența
dorinței să tindă spre orice altceva decât spre moarte? A dori nu înseamnă a dori să mori.
Așadar, dacă cineva începe să dorească moartea, dorința s-a îndepărtat de la funcția sa
proprie; este o dorință deviantă, care se ridică împotriva altor dorințe, toate destinate să
dezamăgească, în timp ce ea își ține întotdeauna promisiunile. A paria pe ea înseamnă să
joci la sigur, înseamnă să câștigi în orice caz: ea nu înșală, nu poate înșela. Dar ceea ce
așteptăm de la o dorință este tocmai ca ea să ne înșele. Faptul că se realizează sau nu
este secundar; important este că ne ascunde adevărul. Dacă ni-l dezvăluie, ea nu-și face
datoria, se compromite și se neagă pe sine și, în consecință, trebuie să fie tăiată de pe
lista dorințelor" (MD). Acest lucru ne aduce la unul dintre punctele esențiale ale acestui
eseu, poate singurul cu adevărat important. Luciditatea, care ne oglindește iluziile și ne
face să dispară febra, demontează în fața privirii noastre dezolante mecanismele dorinței;
o singură dorință își primește sancțiunea, una singură, dintre toate, își va găsi cea mai
incontestabilă satisfacție: dorința de a înceta. Ceea ce este dificil este să dorești efectiv
moartea, căci orice dorință tinde mai degrabă să înșele moartea: se dorește împotriva
morții. Sinuciderea apare ca o modalitate de a ridica o necesitate la nivelul destinului, de
a plasa alegerea noastră la nivelul iremediabilului. Cioran a consacrat unele dintre cele
mai remarcabile gânduri ale sale subiectului sinuciderii; el însuși spune că este "cea mai
urgentă dintre temele atemporale" - Camus subliniase anterior că este singura chestiune
metafizică demnă de luat în considerare astăzi, adică după moartea lui Dumnezeu, așa
cum prevala și în păgânismul târziu. În orice caz, a vorbi despre sinucidere după ce ai
vorbit despre iubire nu este nici arbitrar, nici neverosimil: cele două subiecte au legături
indubitabile, pe care Cioran le-a subliniat cu acuitate. De exemplu, ceea ce spune Cioran
despre iubire este perfect valabil pentru sinucidere: "Nu se mai iubește pentru că s-a
renunțat inconștient la fericire" (CT). Deși, în mod firesc, această renunțare pare să
promită un absolut care este prezentat ca fiind cheia celor mai fericiți, fie că este vorba
de absolutul intensității conștiinței sau de inconștiența deplină definitivă. Pe de altă
parte, atât iubirea, cât și sinuciderea sunt păcate de optimism. "Numai optimiștii se
sinucid, optimiștii care nu mai pot fi optimiști. Ceilalți, neavând nici un motiv să
trăiască, de ce ar avea un motiv să moară?" (SA). Putem spune, de asemenea, că numai
optimiștii se îndrăgostesc, cei care nu pot trăi în singurătate și fără un scop, cei care nu
renunță la plenitudinea pasională a unei societăți care justifică totul și alungă definitiv
plictiseala prin varietatea întâmplărilor sale.

Sinuciderea este un deznodământ calomniat: "Aceeași persoană care spune: "Nu am

curajul să mă sinucid" va cataloga, o clipă mai târziu, drept lașitate o faptă din care cei
mai curajoși se retrag. Se face rău, se repetă mereu, din slăbiciune, pentru că nu trebuie
să înfrunte durerea sau rușinea. Ceea ce nu se vede este că tocmai cei slabi, departe de a
încerca să scape, se acomodează dimpotrivă la toate acestea și că este nevoie de vigoare
pentru a te întoarce din toate acestea într-un mod decisiv" (MD). Primul lucru pe care îl
vedem clar sunt motivele sinuciderii celorlalți; încăpățânarea celorlalți în viață ne este
magnific de inexplicabilă: "Deoarece este greu să aprobăm motivele invocate de oameni,
de îndată ce ne despărțim de fiecare dintre ei, întrebarea care ne vine în minte este
invariabil aceeași: cum se face că nu se sinucide" (PD). Privită din exterior,
inconsecvența parcursului fiecărei vieți este evidențiată într-un mod inofensiv: nu există
nimeni care să poată justifica viața altuia - și nici pe cea proprie, desigur, din punctul în
care încercăm să o argumentăm în mod obiectiv. Nu că lipsesc motivele existenței, dar
acestea sunt valabile doar din interior, în timp ce motivele sinuciderii par valabile pentru
oricine le privește imparțial. "Există tot atâtea motive pentru a se suprima pe sine câte
motive pentru a continua, cu această diferență însă: acestea din urmă sunt mai vechi și
mai solide; ele le întrec pe celelalte pentru că se confundă cu originile noastre, în timp ce
primele, fructe ale experienței, fiind în mod necesar mai recente, sunt în același timp mai
urgente și mai nesigure" (MD). Ceea ce susține viața este de nedescris: atunci când
raționăm, ne mărginim imediat la imperiozitatea distrugerii noastre. "De ce să nu mă
sinucid? Dacă aș ști exact ce anume mă împiedică, nu aș mai avea întrebări de pus, căci
aș fi răspuns la toate" (MD). În schimb, motivele care favorizează eludarea noastră sunt
mult prea evidente: așa cum am remarcat în urmă cu câteva pagini, poate că ne
împotrivim să ne sinucidem pentru că vedem prea clar ceea ce ar trebui să ne împingă să
o facem și bănuim, cumva, că motivele reale - adică absența motivului de a trăi - ne
scapă. Răutățile noastre sunt prea accesibile pentru a fi pe deplin convingătoare; atunci
când le enunțăm în mod pozitiv, ele dobândesc același statut dubios ca și scuzele
discursului lumii pentru existență. Astfel se profilează posibilitatea improbabilă a unei
sinucideri fără cauză, care se ridică ca o respingere ostentativă împotriva argumentelor
care justifică acest "univers intolerabil", așa cum îl numea Borges în teribilul său poem
"Sinuciderea". "Ororile cu care universul debordează fac parte integrantă din substanța
sa; fără ele, el ar înceta fizic să mai existe. A trage de aici consecințele ultime nu
înseamnă a comite o sinucidere "frumoasă". Numai ceea ce apare din nimic, fără motiv
aparent, "fără rațiune", merită acest epitet: sinucidere pură. Aceasta este cea care - sfidez
toate majusculele - îl umilește, îl zdrobește pe Dumnezeu, Providența și chiar Soarta"
(MD). A te sinucide fără motive exprese înseamnă a ridica moartea la același grad de
incalificabilitate ca și viața; așa cum viața continuă orbește dincolo de argumentele care
îi dovedesc impracticabilitatea, tot așa moartea sinucigașului fără cauză se construiește
obscur în ciuda clamăturilor lumii: ambele cresc într-o tăcere irefutabilă. Cei care
întrevăd că ultima noapte le este prietenă nu tremură în momentul fatidic: ca și cei care
trăiesc în ciuda durerii și a fricii, ca toți cei vii, nici ei nu au nevoie să dea explicații. Dar
soarta marii majorități este de a dezbate fără să ia partea nimănui între motivele vieții și
ale morții, de a asculta cu urechea distrasă discursurile apologetice ale ordinii domnești -
prima dintre ele, biologia - și de a acorda o atenție îngrozită vocii șirete a durerii care îi
definește. Generalitatea și tradiția sunt greutatea primei apologii, în timp ce
nemulțumirea subiectivă este motorul celei de-a doua; forțele lor se contrabalansează
reciproc într-un echilibru instabil pe care doar un val de durere necugetată îl poate
înclina spre cea de-a doua: și este un lucru remarcabil că argumentele care înclină în cele
din urmă balanța spre sinucidere nu sunt adesea cele pur negative ale lucidității, ci
frustrarea circumstanțială a celor destinați să susțină viața, care în cazul meu particular -
aici și acum - nu reușesc să-și ducă la bun sfârșit promisiunile de fericire. În cele din
urmă, sinucigașii motivați susțin motivele pro-viață prin acceptarea faptului că viața este
intolerabilă dacă vreuna dintre ele, în cazul meu, eșuează, ceea ce le subînțelege
valabilitatea în cazul celorlalte. Dificultățile vieții și ale morții, impracticabilitatea
dureroasă a ambelor, îi fascinează și îi sfâșie pe cei care, în stăpânirea lucidității lor, s-au
luminat asupra lor. "Obsesia sinuciderii este obsesia celor care nu pot nici să trăiască,
nici să moară, și a căror atenție nu este niciodată deturnată de la această dublă
imposibilitate" (MD). O ezitare decisivă, care îl modelează pe cel care suferă în toate
aspectele relevante; o fisură care definește, care condamnă la chinuri, dar și, într-un fel,
eliberează. Cel care oscilează pe marginea actului ireparabil, dezertor deopotrivă al
existenței și al neantului, se află de fapt dincolo de ficțiunea stângace a naturii, bazată
fundamental pe naturalețea alternanței dintre viață și moarte. Numai cel care a admis atât
inevitabilitatea sinuciderii, cât și imposibilitatea ei poate spune cu adevărat că s-a trezit.
Dar să nu credeți că a stărui asupra chestiunii autosupresiunii este o pură masturbare
mentală, o pierdere de timp care ar putea fi cheltuită într-un mod mai "constructiv";
dimpotrivă, a gândi la sinucidere are avantajele sale, rezumate la avantajul deja
menționat de a se plasa, definitiv, în afara domeniului firescului. "A te gândi că te vei
sinucide face mult bine. Nu există un subiect de gândire mai senin: de îndată ce te
apropii de el, respiri. Meditația asupra lui eliberează aproape la fel de mult ca actul în
sine" (MD). Viața, văzută prin prisma sinuciderii, capătă culoarea potrivită și adevărata
ei semnificație. Mitul naturii este relegat în culisele superstițiilor, de unde nu ar fi trebuit
să iasă niciodată. Să te gândești la sinucidere înseamnă să te liniștești: în cele din urmă
atingi fundul sacrului; ar fi aproape un sacrilegiu să strici un subiect de meditație atât de
frumos cu o autosupresiune pură și simplă, motivată de orice vulgaritate, cum ar fi o
datorie sau o poveste de dragoste neîmplinită. Acesta este un domeniu în care ar trebui
să se ceară întotdeauna mai mult.

Dar, în cele din urmă, moartea este și ea o credință. Ipoteză printre altele, în ultimă
instanță și sinuciderea este un act de credință, o alegere oarbă care se amăgește asupra
propriilor perspective. Monologul lui Hamlet dăinuie ca un exemplu de scrupulozitate a
sinuciderii riguroase; de aceea scriam acum câteva pagini că adevăratul sceptic nu se
sinucide, că a se suprima pe sine este, într-un anumit sens, o profesie de optimism. A
înceta să mai fii nu este o sarcină evidentă; privite din interior, ezitările lui Hamlet pot fi
încă completate de numeroasele aprecieri pe care le va dicta fiecăruia impensabilitatea
morții: dar din exterior, eșecul celui care intenționează să înceteze să mai fie el însuși nu
lasă aproape nici un loc de îndoială: "M-am săturat să fiu eu" își repetă cineva atunci
când aspiră să fugă de sine; iar când fuge irevocabil, ironia vrea să comită un act în care
să se regăsească, în care să devină brusc total el însuși. Fatalitatea de care am vrut să
scăpăm ne ajunge din nou din urmă în clipa în care ne omorâm; sinuciderea nu este
altceva decât triumful, celebrarea acestei fatalități" (MD). Nimic nu obiectifică atât de
mult ca moartea: de aceea orice obiectivare ne ucide puțin, de aceea sinuciderea
obiectifică irevocabil. Dar nu cumva din obiectivare se încearcă să se scape prin
sinucidere? Astfel, singura dorință care părea să-i satisfacă fără echivoc dorința se
situează și ea pe planul ipoteticului, a se citi echivocului. Meditația asupra ei ne
eliberează de fascinația firescului, dar realizarea ei ne livrează chimera morții, care este
una dintre fețele ei.

Toate dorințele sunt stimulate de o abstracțiune primă și fundamentală, care este chiar
sediul iluziei, numele pe care iluzia preferă să-l primească: mă refer la fericire. De-a
lungul acestor pagini, poate că cineva s-a întrebat dacă Cioran cedează vreodată în fața
fascinației acestui spectru tendențios și, dacă da, ce este fericirea pentru el. Folosirea
cuvântului de către Cioran este ironică; atunci când propune ceva pozitiv, de obicei este
vorba de imposibil sau de atroce. Nu se așteaptă, așadar, să salvăm negativitatea
discursului precedent cu o ultimă afirmație constructivă care îl clasează pe Cioran, până
la urmă, în rangul copios al salutarilor. Și totuși, fantoma fericirii pare să-l bântuie, ca o
nostalgie sau ca o limită: "O fericire terifiantă. Vene în care se dilată mii de planete"
(MD). Dar semnul acestei fericiri, atunci când vorbește despre ea, este departe de orice
pasiune pozitivă, care devine o nouă sursă de dorințe, un stimulent pentru proiecte care
încâlcesc și mai mult intriga acțiunilor. "În ceea ce privește fericirea, dacă acest cuvânt
are vreun sens, ea constă în aspirația spre minim și spre ineficacitate, în neajunsul ridicat
în ipostază" (CT). În loc să fie o ocazie care să exacerbeze voința, fericirea la Cioran va
fi mai degrabă suspectă, va tinde spre limitare, spre acel perpetuu "a nu ceda" în care se
rezumă lecția de luciditate în fața solicitării constante de a se lăsa antrenat de jocul
curent care constituie însăși esența a ceea ce în primul capitol al acestui eseu am numit
"febră" sau "delir". "A nu se preda" înseamnă, în mod fundamental, a nu crede în
proiecte, a refuza să te legi de viitor. Într-un cuvânt, a ne trezi din minciuna timpului;
pentru că trăim pe tărâmul amânării perpetue, al abandonării la acea temporalitate a
dorinței care amână neîncetat plinătatea unui prezent care nu ar mai putea fi numit așa,
după dispariția celor două fantome obsesive ale trecutului și viitorului. Timpul este
corolarul inevitabil al dorinței: de aceea, luciditatea tuturor epocilor, de la budism la
Cioran, a aspirat să renunțe la acesta din urmă pentru a se elibera de primul. Supuse
tuturor fațetelor ideologiei dorinței, cu toată gama ei forțată de iluzii și iluzii,
succesiunea și amânarea sunt însăși substanța noastră, țesătura noastră. "Chiar dacă ar fi
să enumerăm toate relele suferite de carne și de spirit, ele nu ar fi nimic pe lângă cel care
ne vine din incapacitatea noastră de a ne angaja cu prezentul etern, sau de a fura din el,
chiar dacă ar fi doar o parcelă din el, pentru a ne bucura de el" (HU). Acest etern prezent
este renunțarea la orice conținut, dezbrăcarea totală care procură revelația inanității
ființei, a înșelăciunii frustrante a dorinței, a inutilității patetice a istoriei; un moment de
luciditate inaccesibil și intolerabil, din care recidivăm imediat în frenezia apetitului și a
timpului. Ajungem acolo la ceea ce Cioran, într-unul dintre rarele sale momente
pozitive, numește "eul originar", un fel de identitate complet dezbrăcată și goală, în care
afirmarea maximă a sinelui meu coincide în mod paradoxal cu impersonalitatea pură.
Acest eu originar este eul fără dorințe și fără timp, un mănunchi pur de luciditate care,
dezvăluind trama intimă a discursului lumii, negând procesiunea obositoare trecut-
prezent-future care ne condamnă la producție și moarte, respingând numele propriu care
îl pecetluiește și biografia sa determinată, atinge instantaneu inanitatea și plenitudinea
completă: inviolabil pentru moarte și impropriu pentru viață, el oscilează într-o liniște
refulantă dintre cele mai instabile, din care toate asalturile lumii vor căuta să-l arunce. În
ea trebuie să se afle ceea ce anticii numeau cu venerație seninătate.
"Nu există paradis decât în adâncurile ființei noastre și ca în sinele sinelui; totuși, pentru
a-l găsi, trebuie să fi traversat toate paradisurile, trecute și posibile, să le fi iubit și urât
cu plictiseala fanatismului, să le fi scrutat și respins cu competența dezamăgirii. Se va
spune că înlocuim o fantomă cu alta, că fabulele vârstei de aur valorează la fel de mult
ca prezentul etern la care visăm și că eul originar, fundamentul speranțelor noastre,
evocă vidul și se reduce la el, până la urmă. fi! Dar oare un vid care dispensează
plinătatea nu conține mai multă realitate decât posedă istoria în ansamblul ei?" (HU).

EPILOGUL

EXPRESIE ȘI TĂCERE: STILUL LUI CIORAN

Deși am jurat să nu păcătuiesc niciodată împotriva sfintei concizii, rămân un complice al

cuvintelor și, deși tăcerea mă seduce, nu îndrăznesc să intru în ea, mă pândesc doar la
periferia ei (AI).

În capitolele anterioare am încercat să las gândirea lui Cioran să vorbească, cât se poate
de transparent. Desigur, propria mea gândire a fost nevoită să-l însoțească în
permanență, uneori - de cele mai multe ori - alergând după el fără a-l ajunge din urmă,
alteori reușind să-l depășească; este foarte posibil ca în unele momente, poate cele
cruciale, să mă fi abătut de la el, sau, mai degrabă, să fi deplasat accentul într-o direcție
sau alta în raport cu accentul cuvintelor sale. Este evident, de pildă, că am cedat într-o
măsură mult mai mare decât și-ar fi permis el însuși vreodată viciul profesional de a
"face metafizică", ceea ce mă face să folosesc un ton de pedanterie contondentă pentru a
spune ceea ce el exprimă cu o simplitate ironică. Poate că însăși pretenția de a aborda
această lucrare ca pe o teză de doctorat, chiar și după ce anterior o declarasem sortită
eșecului, m-a împins în acea pasiune de a încerca să structurez finalul, caracteristică
metafizicianului - și aș vrea să precizez aici că nu am, desigur, nici un resentiment
pozitivist față de metafizică, considerând-o "neștiințifică" sau alte prostii de acest gen;
ca discurs, metafizica mi se pare cel mai sigur și mai sugestiv dintre toate, cu singura
excepție a teologiei: În orice caz, e vorba de a da prea multă importanță cuvântului, de a
exagera transcendența respirației... În orice caz, nu mă îngrijorează aceste infidelități
relative, care în unele cazuri pot fi fost mai mult decât de ton: în fond, nu ignor că, în
ceea ce privește gândirea lui Cioran, singura ortodoxie posibilă este erezia. Sper, cel
puțin, că nu am dus prea departe pasiunea structurantă, sau măcar nu am lăsat să se
întrevadă crâmpeie de sistematizare; sunt pericole oarecum inevitabile, căci, consacrând
o carte relatării gândirii cuiva, exigențele compoziției literare o fac întotdeauna să pară
mai puțin informă decât este în realitate. Maurice Blanchot spune (în "L'espace
litteraire") că fiecare carte se organizează în jurul unui centru secret, în care totul, într-un
fel sau altul, converge și care își iradiază vigoarea în întreaga operă, împiedicând astfel
dispersarea absolută a acesteia, dându-i coloana vertebrală: ei bine, și această carte are
un focar nuclear, care este, așa cum probabil cititorul a intuit, capitolul intitulat
"Revelația esențială", unde se încearcă tocmai această ultimă structurare, care duce la
iremediabil și trimite la tăcere.

Spun că Cioran este departe de a ceda tentației metafizicii și că, în fața ei, alege
simplitatea și umorul, hazardul, venalul sau, pe scurt: literatura. Tocmai pentru a vorbi
despre asta, despre stilul său literar, despre această cale care duce de la luciditatea
expresiei la tăcere, este dedicat acest epilog. Nu există un discurs mai ciudat, mai
imposibil decât cel al lui Cioran, atât de ocupat să nege totul și să se nege pe sine însuși,
să-și nege prestigiul, fundamentul și anvergura, verosimilitatea însăși. Nu este oare
scrisul întotdeauna o sarcină afirmativă, într-un fel sau altul, apologetică în cele mai
multe cazuri? Cum se împacă scrisul cu demolarea radicală, care nu respectă nimic și nu
propune nimic în locul celor demolate, care nu revendică o tendință sau alta și nici nu ar
vrea să vadă ceva triumfător peste ruinele șterse ale celor dinainte; cum se împacă textul
cu lacrimile, cuvintele cu suspinele, discursul rațional cu punctul de vedere al pietrei sau
al plantei? Cuvântul la Cioran dă glas lucidității sau, mai bine zis, amintirii lucidității:
este amintirea acelui acces de luciditate limpede care risipește pentru o clipă ceața
delirului. Momentul însuși al viziunii, al revelației esențiale, este tăcut și imobil. Care
este rostul scrisului? Cum să comunici o absență de conținut, în cazul improbabil în care
ai dori să o faci? Cum să fii înțeles de cineva care nu trece prin aceeași experiență
iluminatoare? Dar, mai presus de toate: de ce să vorbești sau să scrii, și nu cumva tocmai
împletirea discursivă se volatilizează, nevoia de a lega teorii și argumente care se
dovedește a fi inepte? După accesul acut la luciditate, care este o negare radicală a
oricărei expresii constituite, subiectul încearcă să reconstituie și să întrețină memoria
tăcerii prin intermediul cuvântului. Limbajul trebuie atunci să lucreze împotriva lui
însuși, tinzând spre limita sa de neatins, denunțându-se pe sine, încercând, prin propriile
mijloace verbale, să saboteze însăși țesătura care îl constituie și să explodeze în el
tăcerea clamată care încă sfâșie memoria. Atunci când luciditatea încetează să mai fie o
experiență esențială, în care nu se poate rămâne la nesfârșit, încetează și posibilitatea de
a se instala în tăcere; odată ce "extazul negativ" a luat sfârșit, este necesar să se revină la
jocul expresiei, să se recurgă din nou la cuvinte pentru a păli din nou în lumina glacială a
abisului care ne-a orbit cu o clipă în urmă. Se poate spune că însăși revelația esențială
este extrema unei argumentări demolatoare, rezultatul unui raționament negativ care
răstoarnă toate presupusele certitudini pe care se sprijină discursul lumii. Nu există așa
ceva: "Negația nu provine niciodată din raționament, ci dintr-un altceva obscur și
străvechi. Argumentele vin mai târziu, pentru a o justifica și a o expune Tot "nu" apare
din sânge" (AI). Așa cum spuneam la începutul acestui eseu, luciditatea nu vine la cei
care se dedică unui efort speculativ pentru a o atinge; un astfel de efort, bazat pe
discursiv, împiedică adesea atingerea viziunii esențiale. Dacă luciditatea necesită o
anumită pregătire, ea este mai degrabă o asceză non-verbală. Dar, odată dobândită, ea
capătă inevitabil o formă discursivă, se ramifică în argumente și excursuri și se
prelungește în încercări stângace de fundamentare verbală. O sarcină fundamental
zadarnică, căci limbajul este chiar fundamentul înșelăciunii și nimeni nu-l poate întoarce
definitiv împotriva misiunii sale esențiale. Numai forța unui stil mereu sensibil la
propriile capcane poate obține unele triumfuri parțiale; un stil mai atent la exprimarea
indicibilului din fundal, care păstrează memoria tăcerii clarvăzătoare, decât la
comunicarea oricărui conținut elementar transmisibil prin informație.

Această tensiune lingvistică care încearcă să recupereze ceea ce tace pare să recomande
stilul lucidității contorsionarea și excesul, efortul de a încălca regulile gramaticale sau
literare obișnuite; așa este, într-adevăr, în unele cazuri: Heraclit inventează cuvinte
compuse din termeni opuși - "război-pacea, foamete-fome, sus-jos, etc...", Bataille și
Artaud își mută constant sintaxa până când merită, ca și primul, să fie catalogați drept
"obscuri"; Samuel Beckett își reduce uneori discursul la o pură bâlbâială sau grohăit, și
așa mai departe. Dimpotrivă, alții își aleg calea în exacerbarea unor distincții retorice
precum circulația dialectică (T. W. Adorno), hiperbatonul sau subordonarea (Agustín
García Calvo), paradoxul (Chesterton, Unamuno...). Este poate o caracteristică
remarcabilă a celor trei scriitori ai secolului nostru care au realizat cel mai bine, în
domeniul eseului, triumfuri expresive în determinarea lor de a păstra verbal memoria
lucidității, în atenția comună față de regulile clasicismului și în renunțarea la excesele
sintactice sau neologismice: mă refer la Paul Valéry, Jorge Luis Borges și E. M. Cioran.
Toți trei au refuzat orice experimentalism expresiv, au atenuat orice patetism care ar
putea compromite aparenta seninătate a textului: zgomotul și furia apar ca aluzie sau
nuanță, oroarea ascunsă care servește ca fundal al scriiturii nu se manifestă prin nicio
licență poetică excesivă. Se pare că se dorește depășirea limitelor a ceea ce se poate
spune prin respectarea definitivă a regulilor. Este oare de așteptat ca limbajul să
explodeze purificându-l din ce în ce mai mult de toate delirurile sale, populându-l cu o
groază vagă, politicos reținută, ascuțindu-i mereu marginile până când va avea tăișul
unui bisturiu? Nu cumva tocmai seninătatea care povestește teribilul este cea mai
alarmantă? Excesul verbal riscă să confunde limitele limbajului cu cele ale gramaticii,
crezând că a scăpat de primele transgresându-le pe cele din urmă; barocul sau gâfâitul,
dacă se complac în ele însele, devin noi forme de înșelăciune, dau regulii importanța
enormă de a sacrifica sensul pentru a-l evita sau confundă anxietatea prozei sale cu cea
produsă de viziunea inanității ființei. În cele din urmă, preocuparea pentru un clasicism
stilistic este rezultatul unei poziții ambigue, care nu vede limpede și, în caz de dubiu,
tratează cuvintele cu grijă, cu respect, cu neîncredere: nu le lasă să se desfășoare liber, în
propriul lor grad. Renunțarea la grija pentru buna vorbire este tipică stilurilor care, ca și
stilul științific, cred orbește în valoarea doctrinală a conținutului lor și reduc forma la o
pretinsă transparență "neutră": "Stilul nu se face cu certitudini: grija pentru buna vorbire
este moștenirea celor care nu pot adormi într-o credință. În lipsa unui suport solid, ei se
agață de cuvinte - simulacre ale realității - în timp ce alții, puternici în convingerile lor,
disprețuiesc aparențele și se bucură de confortul improvizației" (SA). Scepticul nu poate
renunța la formă pentru că este reticent să lase să vorbească "lucrul în sine", de a cărui
existență se îndoiește și a cărui obiectivitate o pune la îndoială.

Stilul lui Cioran dă în mod constant impresia că este oarecum reținut; proza sa pare
mereu să se rețină, să se lupte cu o mână de fier care o împiedică să se dezlănțuie.
Cuvintele sale nu se revarsă niciodată: nu există niciun scriitor care să fie mai puțin
cursiv decât el. Când își expune retorica, o face cu o frază care îl definește chiar mai
mult prin formă decât prin conținut: "Modele de stil: jurământul, telegrama și epitaful"
(SA). Perioada sa este întreruptă la tot pasul de tot felul de diguri sintactice; informul,
deschisul îi este profund străin: cum crede în haos, cum nicio ordine nu i se pare
suficient de sigură, el nu lasă în fraza sa nicio portiță prin care descompunerea să poată
pune stăpânire pe ea. Despre La Bruyére a scris câteva cuvinte pe care i le-am putea
aplica fără ezitare: "gândiți-vă la felul lui de a tăia propoziția, de a o restrânge, de a o
opri, pe deplin atent la delimitarea granițelor ei: punctul și virgula este obsesia lui; are
punctuația în suflet" (TE). Punctuația în sufletul său: ca Borges, ca Valéry. Preocuparea
obsesivă de a delimita un spațiu verbal, de a-l pune la adăpost de dezordine, de corupția
care acrește tot ceea ce există în această lume haotică. Revelația clarvăzătoare că nimic
nu poate fi susținut pe termen lung le trezește o dorință irepresibilă de a-și consolida
frazele; își închid punctele cu o precizie maniacă pentru a împiedica viermele care
corodează cadrul universului să pătrundă în ele. A deschide propoziția, a o vrea amplă,
vagă și nelimitată, a o lăsa să curgă liberă, să se ramifice, să se rătăcească prin meandre
capricioase, să se piardă în cele din urmă în puncte de suspensie inconcrete... aceasta
este moștenirea celor care au încredere în ordinea lumii și nu se tem de ea, a celor care
respiră aerul primitor al pământului lor natal, unde, în cele din urmă, totul este bine. O
grădină japoneză te invită să rătăcești fără țintă, căutând din întindere în întindere locuri
încântătoare unde să te așezi pe iarbă și să asculți murmurul fântânilor; dar o pădure
neexplorată și amenințătoare se străbate în linie cât mai dreaptă, tăind când se ivește
ocazia, cu pași scurți și fermi, pășind cu piciorul bine înfipt în pământ, mereu în alertă și
niciodată zăbovind să culegi margarete. În plus, concizia este cea mai potrivită pentru un
text care urmărește să rețină memoria unei experiențe care face cuvintele inutile. Am
amintit deja în introducerea acestui eseu dictonul lui Cioran, potrivit căruia "Fiecare
cuvânt este un cuvânt în plus"; am putea reitera și dictonul lui Samuel Beckett, potrivit
căruia "Tot limbajul este o artă a limbajului" (Molloy). Nu se poate insista asupra
deziluziei, căci ea este tocmai deziluzia construcțiilor discursive; ceea ce dezvăluie
luciditatea este că un singur cuvânt este suficient pentru a risipi iluzia țesută de o mie.
Dacă greutatea ar fi de partea argumentației celei mai complete și mai sistematice,
discursul lumii ar triumfa întotdeauna, căci nu poate fi învins cu propriile arme; dar cum
experiența lucidității, la un nivel sau altul, este comună tuturor, singura cale subversivă
este aceea de a formula acel cuvânt interzis sau uitat, care subminează cadrul dominant
și face loc clarității negative. Textul lui Cioran nu se înghesuie în lungimi superflue, ci
se reduce la pura insistență asupra a ceea ce doare cel mai tare: cuvântul care face inutile
acele mari discursuri care încearcă să apere ceea ce există de propriile aparențe.

Stilul său concis și limpede dă o primă impresie de penetrabilitate pe care unii cititori ar
putea-o lua drept superficialitate; am vorbit deja, într-o oarecare măsură, la începutul
acestui eseu, despre noțiunea de superficialitate care poate fi aplicată discursurilor
lucide, precum cele ale lui Cioran, mai ales atunci când este vorba de renunțarea la
încâlcirea expresivă: vom dezvolta acum, pe scurt, astfel de concepte. Impresia cea mai
evidentă pe care o produce textul lui Cioran este aceea a unei înțelegeri perfecte: el este
foarte bine înțeles, nu este nevoie de niciun efort pentru a susține lectura lui. În fața
profuziei de argumente, de termeni specializați sau misterioși, de note erudite sau de
aluzii bibliografice compulsive care constituie "atracția" altor scriitori, simplitatea lui
Cioran pare aproape neputincioasă; universitarul va respinge discursul său ca pe "ceva
elementar, care spune ceea ce ar putea spune oricine". De fapt, tocmai asta își propune să
spună luciditatea: nu un mesaj ezoteric, rodul unor cunoștințe de specialitate pe care
doar foarte puțini oameni harnici le pot atinge, ci ceea ce oricine poate gândi - și chiar
gândește, de fapt, la un moment fugar al vieții sale - în favoarea durerii, a spaimei sau a
deznădejdii. "Filozofie pentru concierge", va spune Sagetatorul Absolut: nu este o
inițiativă rea să te întorci la concierge, nu din populism de orice fel, ci pentru a verifica
dacă și ea știe lucruri profunde și negative pe care Sagetatorul Absolut, ocupat în
complexa și superflua sa agendă birocratică, le uită sau se preface că le uită. Oricine
încearcă să demistifice încâlceala de "argumente" pe care scenariștii realității (în sensul
pe care situaționiștii îl dau acestei expresii) le produc constant pentru a furniza și
reproduce țesătura lumii nu poate cădea în același joc al obscurităților calculate și al
neologismelor goale pe care un ton feroce și arogant pretinde că le înzestrează cu sens.
"Știința", "rigoarea" și "seriozitatea" sunt deseori denumirile pentru insistența mercenară
de a înzestra regele gol cu iluzorii costume croite la comandă; inaccesibilitatea și
grosimea sunt considerate atribute indispensabile ale acestei întreprinderi. Din acest
punct de vedere, textul inteligibil va suporta rușinea de a nu favoriza nicio iluzie, ceea ce
îi va diminua, fără îndoială, prestigiul la nivelul academic care se hrănește cu ele. Cioran
a spus deja: "Este o adevărată nenorocire pentru un autor să fie înțeles" (VI) și, în altă
parte, este mai explicit în acest sens: "Dacă se conferă unui text univoc un sens univoc,
opera este condamnată fără drept de apel; lipsită de acea aureolă de indeterminare și
ambiguitate care îi flatează și îi înmulțește pe glosatori, ea se scufundă în mizeriile
clarității și, nemaifiind înșelătoare, suferă dezonoarea rezervată evidenței. Dacă vrea să
se scutească de umilința de a fi înțeleasă, trebuie să se străduiască, prin dozarea
irecognoscibilului și a obscurului, prin grija echivocului, să stârnească interpretări
divergente și fervoare perplexă, care sunt semne de vitalitate și garanții de durată. Ea
este pierdută, atâta timp cât îi permite comentatorului să știe la ce nivel al realului se
situează și din ce lume este o reflecție. Autorul, nu mai puțin decât ea, trebuie să-și
ascundă identitatea, să renunțe la tot în afară de esențial, să persevereze în fascinația și
în singurătatea sa, suveran, legat de cuvintele sale, sclavul său orbit." (SP) Dar ceea ce
Cioran urmărește să spună în discursul său este tocmai esențialul; astfel, opera sa
renunță la fastul inextricabilului și se mulțumește să fie clară și evidentă. Să nu căutăm
la el altă originalitate orbitoare decât inteligența; știm repede ce vrea să spună și știm că,
într-un fel sau altul, o repetă, până la punctul în care ajungem să credem că ne putem
curând lipsi de ea: să ne amintim atunci că nu are nici obligația varietății, nici superstiția
"noului", așa cum au discursurile care stau la baza eului. Claritatea și simplitatea lui nu
au nimic de-a face cu cele ale "pedagogului științific", a cărui simplitate nu este altceva
decât uitarea realității cuvântului în favoarea unei presupuse densități a sensului, care are
în sine o complexitate și ramificații suficiente pentru a depăși aceste calități în
exprimare; pentru Cioran, cuvântul și conținutul nu sunt bifurcate, iar concizia primului
servește drept corelativ necesar pentru acuitatea negativă a celuilalt, în așa fel încât
precizia goală a amândurora este cerută în mod corespunzător și nediferențiat. Claritatea
recuzitei sale de discurs apologetic trimite însă la obscuritatea fundamentală a inanității
ființei, un abis care rezistă oricărei "penetrări" teoretice; reversul evidenței textului lui
Cioran este pierderea bruscă a acelui moment limitativ care se învecinează cu tăcerea.

Folosirea unei fraze concise și clare poate favoriza o neînțelegere care, în cazul unui
sceptic ca Cioran, nu este lipsită de importanță: aceea de a-l considera excesiv de
dogmatic, contrar propriilor sale ipoteze sceptice. Acest lucru este favorizat de
renunțarea sa la complexitatea argumentelor lungi și încâlcite, de alegerea metodei
pensulațiilor scurte, fără legătură între ele, apodictice, care par să vrea să se impună ca
niște pistoane. Cea mai evidentă acuzație care i se poate aduce lui Cioran este aceea de
arbitrar: de ce spune asta și nu alta, de ce alege o anumită perspectivă și nu pe cea opusă,
sau ambele în același timp? Cineva ar putea spune: dacă el vede totul negru, eu pot la fel
de bine să văd totul roz, etc. Să spunem, înainte de toate, că "certitudinea" propozițiilor
lui Cioran este ironică; s-ar putea repudi ca nejustificat de dogmatice opiniile prezentate
cu un conținut indiscutabil pozitiv, dar cele ale lui Cioran nu sunt de acest fel: chiar dacă
forma lor este afirmativă, conținutul lor este întotdeauna negativ, adică este mai degrabă
o respingere a unei certitudini existente decât o certitudine în sine. Tactica lor constă în
lansarea unei formulări care nu numai că se dovedește incompatibilă cu dogma
domnească, dar îi compromite însăși plauzibilitatea, arătând ceva de genul feței ascunse
a ceea ce se crede; nu este vorba de o respingere atent filată, ci mai degrabă de o
repudiere ostentativă prin intermediul unui "contra-dogmă" care subminează soliditatea
dogmei și o face atât pe aceasta, cât și, bineînțeles, pe opusul ei, să devină inepte. Nu
este vorba de a spune orice, ci de a submina credința în pozitiv, arătând în ce măsură
apologia acestuia poate fi contracarată. Este un privilegiu al celui mai rău să se verifice
pe sine denigrându-și opusul; dacă astfel de lucruri pot fi gândite, acest lucru invalidează
imediat raționalizările liniștitoare cu care ordinea lumii se justifică pe sine: nicio
realitate nu ar putea supraviețui unor astfel de aparențe. Este suficient ca astfel de lucruri
să poată fi gândite pentru ca ele să fie. Ceea ce relevă luciditatea este inconsistența;
ordinea lumii pretinde a fi stabilă, justificată și moderat fericită, dar pentru privitor,
niciunul dintre aceste atribute nu stă în picioare, fiind înlocuit de o fragilitate care se
auto-reproduce, se auto-reproduce, este lipsită de temei și teribil de mizerabilă. Această
viziune produce, de asemenea, un fel de dogme ironice, care funcționează aproape
automat la auzul afirmațiilor edificatoare ale discursului dominant. Unii îi vor reproșa
lui Cioran că se bazează invariabil pe o viziune "pesimistă" asupra lumii, fără concesii
teoretice la aspectele jubilatorii - sau presupus a fi jubilatorii - ale existenței; Să ne
gândim că el se află în același caz cu cineva care privește pentru prima dată unul dintre
acele "trompe-l'oeil" ilustrate în tratatele de psihologie, în care o primă privire descoperă
niște pete sau un desen, iar o a doua ne dezvăluie că spațiile goale ale gravurii formează
o imagine cu totul diferită, astfel încât, odată ce am văzut acest al doilea desen, nu mai
este posibil să privim imaginea așa cum am făcut-o prima dată. Luciditatea
condiționează privirea de această altă lectură a realității, alcătuită din goluri, care ne
răpește pentru totdeauna desenul dominant al ceea ce există. Acest lucru produce o
anumită unilateralitate a textului care exprimă clarviziune, dar nu și o rigiditate
dogmatică. Cine nu poate decât să renunțe la reperele comune va suporta arbitrariul
relativ al abandonării depline în fața deschiderii nelimitate a întâmplării: arbitrar din
cauza absenței reperelor, dar relativ pentru că această dezgolire nu provine din capriciu,
ci din clarviziune.

Dacă există un lucru care risipește impresia de dogmatism (singura dogmă fiind
îndoiala, inutil de spus) în stilul lui Cioran, acesta este umorul său. Poate că umorul este
caracteristica cea mai pronunțată a scrierilor sale, cea care îi creează proza și îi
îndepărtează cărțile de accentul ridicol al funebru sau de acel risc al sinistrului care
amenință, într-o măsură mai mare sau mai mică, orice pesimism riguros. Umorul îl
salvează pe Cioran de predica exercițiilor spirituale, cu livresc decor Loyola, de funebrul
"noi nu suntem nimeni" al celor care n-ar fi îndrăznit să spună același lucru nici în
timpul vieții celui decedat, nici în timpul propriei lor vieți; umorul îl salvează de orice
fel de unduire și garantează că luciditatea critică a discursului nu se dispensează de a se
întoarce împotriva propriei întreprinderi, că luciditatea e foarte opacă și sarcasmul e și el
rizibil. Umorul conservă și confirmă reversibilitatea discursului, circularitatea sa; ceea
ce se poate întoarce la sine, ceea ce se întoarce în mod necesar - liber - întâmplător,
scapă dogmaticii: ironia ne protejează de Biserică. Este nevoie de mult umor pentru a
împiedica ridicarea oricărei forme de bazilică în jurul lucidității, pentru a împiedica
degradarea clarviziunii într-un cult. Cioran se încăpățânează să nege totul și să se nege
pe sine însuși, să nege prestigiul realității; un astfel de exercițiu, atât de stângaci, atât de
improbabil, trebuie să provoace râsul: râsul preventiv, uimit, al celui care încearcă să
împiedice un discurs prea teribil pentru a fi luat în serios, dar și râsul eliberator al celui
care îndrăznește, în sfârșit, să știe. Nu haina academică severă, masca sumbră a celor
care poartă pe umeri greutatea teoretică a lumii corespunde revelației nihiliste: să lăsăm
asta celor care au Sistemul - și deci Ordinea - de partea lor. Să ne plasăm pe terenul
râsului, al zâmbetului inspirat, pe punctul de a izbucni, al râsului reținut în stil: în asta
constă măiestria lui Cioran. Râsul înălțat deasupra, la marginea, în jurul a ceea ce îl
dezminte. Există mai multe feluri de râs, dar ele sunt departe de a fi la fel de stimabile,
la fel de sănătoase. "Dintre toate râsetele care, propriu-zis, nu sunt asemenea, ci mai
degrabă înlocuiesc urletul, numai trei, după părerea mea, merită să ne oprim asupra lor,
și anume: cel amar, cel scos din dinți și cel fără haz. Ele corespund - cum să mă exprim?
- unei excoriații progresive a înțelegerii, iar trecerea de la una la alta este trecerea de la
mai puțin la mai mult, de la inferior la superior, de la exterior la interior, de la grosier la
subtil, de la materie la formă. Râsul amar râde de ceea ce nu este bun, este un râs etic.
Râsul fără dinți râde de ceea ce nu este adevărat, este râsul juridic. Ceea ce nu este bun,
ceea ce nu este adevărat, pe scurt...! Dar râsul fără bucurie este râsul noetic, din cauza
acestui mârâit - ha! - deci, este râsul râsului, risus purus, râsul care râde de râs, omagiu
stupefiat adus glumei supreme, pe scurt, râsul care râde - tăcere, vă rog - de nenorociți."
(Samuel Beckett, Watt). Pentru a boteza acest râs cu un alt nume, l-am putea folosi pe
cel de "râs exterminator", folosit de Clément Rosset în lucrarea sa Logique du pire, iar
mai înainte, ca "sourire exterminateur", de Cioran însuși (în CT). Într-un râs definitiv, se
eliberează toate impulsurile jubilatorii pe care le provoacă dispariția referențialelor
stabile; râs amestecat cu oroare, desigur, dar râzând indisolubil de oroarea însăși:
indicibilul provoacă o mișcare comună de oroare și bucurie, bucuria însăși este cauza
ororii, iar oroarea se transmută în jubilație iremediabilă. Firește, râsul însuși nu mai este
scris: el face parte din acea tăcere lucidă a cărei memorie vocea scrisă a clarviziunii
caută să o capteze. În proza lui Cioran, râsul este un murmur de fond, ca murmurul
acelei mări care a fost numită "marea nenumăratelor râsete". Acest murmur contrazice
aspectul tenebrist pe care l-ar putea avea opera de deziluzie, pentru că deziluzia este
deziluzie, dar și râs de ușurare în fața pierderii obstacolelor care întunecau viziunea
intolerabil de clară a întâmplării. Un murmur ironic, cu o notă de amărăciune - amintiți-
vă că Beckett vorbește de "râs fără bucurie" - uneori, dar care în alte momente este o
bucurie mascată de a fi în sfârșit trezit. Cioran poate fi uneori foarte crud, iar ironia sa ia
adesea chipul unei respingeri arogante la adresa prostiei incurabile care îl înconjoară; dar
apoi umorul său se îndepărtează treptat de iluziile monotone ale oamenilor, spre
rădăcinile înseși ale acelei "glume supreme" în fața căreia orice aroganță este dislocată.
Pe măsură ce sarcasmul său se transformă într-un râs exterminator în fața hazardului
esențial, pe măsură ce mizeria prezumțioasă a discursului uman face loc unui gol mai
impersonal, ironia tăioasă a lui Cioran se transformă într-un umor profund, într-o formă
deplină de umor care conține o poziție metafizică, care ne trimite la acea "fericire
teribilă" a venelor în care se dilată mii de planete. Acest umor nu este doar instrumentul,
ci și ultimul cuvânt al gândirii lucide a lui Cioran. De-a lungul acestui eseu am citat
numeroase texte ale sale în care își semnalează umorul său particular; el include acum
această perlă, care l-ar fi entuziasmat pe Swift și care merită să figureze în orice
antologie de umor negru: "Când cineva iese din adolescență este prin definiție un
fanatic; și eu am fost unul, până la ridicol. Vă mai amintiți de vremea când lansam
glume incendiare, mai puțin pentru plăcerea scandalului, cât pentru a scăpa de o febră
care, fără extazul demenței verbale, nu ar fi încetat să mă consume? Convins că relele
societății noastre provin de la cei bătrâni, am conceput ideea de a lichida toți cetățenii
care au trecut de vârsta de patruzeci de ani, începutul sclerozei și al mumificării,
momentul de la care, îmi plăcea să cred, fiecare individ devine o insultă pentru națiunea
sa și o povară pentru comunitate. Proiectul mi s-a părut atât de admirabil, încât nu am
ezitat să-l fac public; cei interesați au apreciat cu jumătate de gură amploarea lui și m-au
numit canibal: cariera mea de binefăcător public începea sub auspicii supărătoare. Tu
însuți, pe de altă parte, atât de generos și, la vremea ta, atât de întreprinzător, prin
rezerve și obiecții, m-ai târât la abandon. Proiectul meu era reprobabil? El exprima pur și
simplu ceea ce orice om atașat de țara sa dorește în adâncul sufletului său: suprimarea a
jumătate din compatrioții săi" (HU).

Dubla confruntare a lui Cioran cu limba: pe de o parte, ca exilat într-o limbă străină, pe
care a trebuit să o îmblânzească și să o violeze pentru a o face să se conformeze nevoilor
sale de exprimare, un efort istovitor care i-a dezvăluit "anormalitatea actului de a scrie";
pe de altă parte, ca depozitar al unei experiențe tăcute care rezistă să fie transpusă în
termeni verbali. Cuvintele sunt departe de vigoarea precisă și îndrăzneață pe care și-o
dorea pentru textul său: memoria deziluziei trebuie să se bazeze pe voci îngreunate de
iluzie și înșelăciune. Cioran visează la un limbaj imposibil, al cuvintelor la fel de
irepetabile ca și experiențele, al termenilor netulburați de delir: "că nu putem să ne
întoarcem înainte de concept, să scriem chiar la nivelul simțurilor, să înregistrăm
variațiile intime a ceea ce atingem, să facem ceea ce ar face o reptilă dacă s-ar pune la
treabă! Să găsească un cuvânt care să denunțe efectiv iluzia cuvintelor, o expresie
verbală a cărei forță să compromită însăși convenția. Cioran este cu atât mai aproape de
rădăcina montajului lingvistic cu cât condiția sa de exilat verbal îl face să trăiască intens
tot ceea ce limbajul are de artificii. Doar cu un efort uriaș a reușit să-și plieze cele mai
intime convulsii la exigențele purificate ale limbii franceze, ai cărei termeni au suferit o
decantare de secole care le conferă acum o precizie exagerată. În cartea sa
Extrateritorială, George Steiner vede în exilul lingvistic al celor mai importanți scriitori
ai secolului nostru - Nabokov, Beckett, Borges... - cel mai important semn literar al
acestei epoci dezrădăcinate, marcată de pierderea tuturor patriei și de alungarea celor
mai intime paradisuri. Cioran este un caz excelent care se adaugă celor precedenți;
apatrid - "condiția preferabilă pentru un intelectual", spune el - a trebuit să schimbe
vitalitatea balcanică a limbii sale de origine cu palidele rafinamente ale limbii franceze.
În ce măsură acest al doilea exil i-a determinat gândirea? Nu că ar întâmpina dificultățile
de exprimare logică ale celui care vorbește o limbă care nu este limba sa maternă;
dimpotrivă, indiferent de eforturile pe care a trebuit să le facă pentru a ajunge la această
stăpânire, el este considerat astăzi unul dintre cei mai buni prozatori francezi (potrivit lui
Saint-John Perse, cel mai bun de la moartea lui Valéry încoace). Conflictul este la un
nivel mult mai profund, între o emotivitate dezlănțuită, obișnuită să răcnească și să
plângă, și conceptele perfect șlefuite ale celei mai exigente limbi europene. Fascinat și
respins de limba franceză, Cioran reproduce la nivel lingvistic conflictul din interiorul
ei, la nivel istoric, între prestigiile opuse ale barbariei și decadenței. Un mare stilist al
limbii franceze ca el este extrem de sensibil la cel mai mare pericol al acestei limbi
infinit decantate: prețiozitatea. "Acuzația care ar putea fi adusă prețiozității este aceea de
a-l face pe scriitor prea conștient, prea conștient de superioritatea sa asupra
instrumentului său: din cauza faptului că se joacă cu el și îl manevrează cu virtuozitate,
el lipsește limba de orice mister și vigoare. Dar limbajul trebuie să reziste; dacă cedează,
dacă se supune cu totul capriciilor unui prestidigitator, el se rezumă la o serie de
găselnițe și piruete, în care triumfă în fiecare clipă asupra lui însuși și se împarte
împotriva lui însuși până la anulare. Prețiozitatea este scriitura scriiturii: un stil care se
desfășoară și devine obiectul propriei sale căutări" (VI). Cuvintele trebuie să păstreze
totuși acea inepuizabilă profunzime a întunericului care le apropie de tăcere: în caz
contrar, luciditatea simte memoria experienței sale ca fiind iremediabil străină de
exprimarea verbală. Pe de altă parte, tocmai limbajul cel mai evoluat și mai conceptual
își vede puse în evidență contradicțiile și inconsecvențele, în timp ce izbucnirile
pasionale ale limbajului cel mai vital maschează adesea aceste fisuri. Confinat într-o
limbă la a cărei seducție incomparabilă este mult prea sensibil, Cioran a devenit un
maestru al limbii franceze împotriva lui însuși, iar lupta sa pentru a se exprima pe deplin
în ea este acum inseparabilă de vicisitudinile propriei sale gândiri.

Căci acest om care nu crede în nimic are pasiunea de a scrie. Să spună angoasă, dar să o
spună bine: nici o agonie interioară nu scuză un solemn. Dacă insistăm să-l întrebăm "de
ce cuvinte și nu mai degrabă tăcere", el trebuie să recunoască în cele din urmă că scrie
din fidelitate față de ceea ce-i face plăcere. Vocea lucidității tinde spre tăcere, dar ea nu
este încă tăcere; pentru a o atinge, ar fi necesar ca discursul lumii să se dizolve în cele
din urmă în puritatea aleatorie a haosului, ca neantul care așteaptă dincolo de cuvinte să
îi ia în sfârșit locul. Între timp, scrisul rămâne: pe margine, aplecat, vrăjit de tăcerea care
îl deslușește.
CONCLUZIE

"O lucrare este terminată atunci când nu mai poate fi îmbunătățită, chiar dacă se știe că
este insuficientă și incompletă. Te-ai plictisit atât de exagerat de ea încât nu mai ai
curajul să îi adaugi nici măcar o virgulă, chiar dacă ar fi indispensabilă. Ceea ce
hotărăște gradul de finalizare a unei opere nu este nicidecum vreo cerință a artei sau a
adevărului, este oboseala și, mai mult chiar, dezgustul" (AI).

ANEXE

DESPRE INCONVENIENTUL DE A TE NAȘTE

Căci cea mai mare crimă a omului este să se fi născut.

(CALDERÓN, Viața este un vis)

Nu era de așteptat nimic nou de la ultima carte a lui Cioran. Câteva abordări diferite,
anumite descoperiri de expresie, moduri diferite de a insista asupra esențialului; dar
nicio descoperire care să modifice ceea ce se știe deja, nicio contribuție cognitivă care să
completeze sau să redeschidă harta lumii. Această monotonie fundamentală rămâne
principalul reproș adresat marelui scriitor româno-francez. Să ne amintim că industria
culturală a decretat că în fiecare săptămână trebuie să se construiască două sau trei
sisteme filosofice revoluționare, că nu trebuie să treacă o lună fără o "contribuție
esențială" în acest sau acel domeniu, că secretul fericirii sau calea spre beatitudine sunt
puse în vânzare o dată la două zile la chioșcurile de ziare locale. Știința crește în același
ritm cu profiturile obținute din vânzarea produselor culturale; orice pretext este bun
pentru a scrie o carte, dar niciunul nu admite superfluiditatea ei, în care ar trebui să se
bucure: cu cât proliferează mai scandalos tipăriturile, cu atât mai mult aspiră, prin
exigențele comerțului, să fie pe deplin necesare. S-a făurit un tip curios de "om cultivat",
infatigabil de foame de publicații noi și aprig susținător al "firii la zi" în toate; acest
personaj trăiește în exaltarea zilnică a descoperirii unor lucrări esențiale pe orice subiect,
pe care le uită după douăzeci și patru de ore pentru a face loc accesoriului-esențial al
săptămânii care urmează. Nu-mi pot imagina pe cineva care i-a înțeles pe Lao-Tse sau
Epicur așteptând ca poștașul să-i aducă un nou adevăr esențial la livrare. Acestui zel
inovator i se adaugă cerința pedagogică: cartea trebuie să fie o lecție de lucruri, să
transmită cunoștințe cumulative sau să servească drept introducere la vreo știință
complexă: pe scurt, trebuie să fie constructivă. Pe scurt, ea trebuie să fie constructivă:
trebuie să fie susținută de date, de ordonarea progresivă a capitolelor, de critica erorilor
de altădată, de triumful rațiunii care astăzi strălucește în sfârșit într-o doctrină adecvată -
deși perfectibilă. Să fugim de subiectivismul demolator care ne lasă doar cu ceea ce
avem pe noi: ce s-ar întâmpla, ne putem întreba, dacă fiecare ar scrie ce vrea, așa, pur și
simplu? Cea mai bună carte, din acest punct de vedere, este cea care trimite la alte cărți,
cea care nu se termină în sine, cea care stimulează dorința de a citi: așa progresează
cultura, încetul cu încetul. Nimic nu este atât de lipsit de speranță, așadar, ca și cărțile lui
Cioran: ele nu pretind să descopere vreo Mediterană pe care Buddha sau Pyrrhon să nu o
fi știut deja, se prezintă ca o lectură perfect dispensabilă, deloc informativă, subiectivistă
până în măduva oaselor, total inutilizabilă din punct de vedere pedagogic... Culmea, în
loc să stimuleze lectura altor cărți, ele o descurajează în mod deschis. Ce altceva ar mai
fi de spus despre el decât ceea ce Time a spus într-un glosar: "Trebuie să existe un astfel
de scriitor în fiecare generație, dar numai unul"?

Cititorul în căutare de noutăți și varietate îi reproșează lui Cioran insistența cu care

insistă să detalieze un mesaj al cărui radicalism ar trebui să-l determine să renunțe la
detalii. Bine, i-aș spune, te-ai săturat de această existență intolerabilă și abominezi
prestigiul ei iluzoriu, dar de ce să n-o spui o dată pentru totdeauna, de ce să repeți același
refren la fiecare parfum sau la fiecare conflict? Ce rost are să-ți raportezi neîncetat
nemulțumirea față de durerea și oboseala nealesă a acestei vieți? Chiar dacă ar fi
adevărat, mesajul său nu este cu atât mai puțin redundant. La aceasta am putea răspunde
mai întâi ceea ce Schopenhauer scria în apărarea lui Leopardi, căruia i se adresa același
avertisment: "Tema lui constantă este ironia și durerile existenței noastre, dureri pe care
le descrie pe fiecare pagină a scrierilor sale; dar cu o asemenea varietate de forme și de
expresii, cu o asemenea bogăție de imagini, încât, departe de a-l obosi pe cititor, acesta
este interesat și mișcat din nou de fiecare dată" (El mundo como voluntad y como
representación, ed. Aguilar, t. III, p. 212). Exprimarea deziluziei, pasiunea sufletului
lucid, nu trebuie să fie mai puțin bogată în nuanțe și mai inteligentă decât enumerarea
formelor de miraj. Este vorba de a ști să scrii, de a regăsi mereu și mereu cuvântul,
otrăvit de exact, care se întoarce împotriva noastră și ne face să dispară o umbră sau ne
răpește o conformitate. Este un fel de masaj otrăvitor: pentru cei care, prin perversiune
sau convingere, îl iubesc, nu numai că nu este monoton, dar devine singura lectură
posibilă în anumite momente, o nevoie atât de copleșitoare și imperioasă încât pare să nu
depindă de lumea literară. Te îndrăgostești de alți autori, dar Cioran are adevărate vicii,
printre care mă număr și eu, bolnavi dornici la nesfârșit să se îmbete cu scepticism. Este
o măsură terapeutică, singurul remediu cunoscut împotriva proliferării neîncetate a
apologiei realului, a "scenariilor" spectacolului actual. Cum să nu-i mulțumim pentru
abilitatea de a găsi o mie și una de modalități ingenioase de a formula dezgustul și
disprețul, de a da deziluziei în fiecare caz cuvântul ei precis și de a ne menține astfel în
ea la nesfârșit! Dacă nu ar fi Leopardi, Swift sau Cioran, la cine ne-am mai întoarce
atunci când suntem afectați de instinctul de afirmare, când ezităm pe marginea vreunei
credințe sau suntem tentați de balsamul speranței? Nu este deloc de prisos să fim
minuțioși în a expune obiecțiile la justificarea ființei, la legitimitatea și decența a ceea ce
domnește; de vreme ce îndoiala ne opune viața, de vreme ce totul ne sfătuiește să nu o
facem, îndemnându-ne în schimb să rămânem la iluzoriu, niciodată nu va fi prea mult
sprijin pentru scepticism și nici nu va fi o redundanță inutilă să insistăm asupra a ceea ce
se agață de memoria a ceea ce se dezvăluie în viziunea lucidă. Cauza deziluziei nu este
niciodată în surplus de întăriri. Cioran a scris șapte cărți și câteva articole în douăzeci și
șase de ani: nu este prea mult pentru a contrabalansa infinitele cantate de laudă la adresa
Domnului în această lume, pentru a provoca o mică ezitare asupra nenumăratelor
"adevăruri" descoperite zi de zi pentru mai marea glorie a științei și a progresului în
aceeași perioadă. Există, da, în aceste repetiții, o complacere marcată în vacuitate, care
riscă poate să se pozitivizeze, să devină în cele din urmă dogmă afirmativă; contrar a
ceea ce cred detractorii săi scientiști, nimic nu amenință atât de mult necunoașterea ca
tendința de a deveni teorie. Dar aici există umor, răsucirea fiecărei anecdote, autofagia
durabilă a stilului, toate acestea îndepărtează din catalogul îndoielilor spectrul tratatului
în care ar putea deveni.

Unul dintre ultimele aforisme - "gânduri sugrumate", le numea el - cu care Cioran

încheie Le mauvais demiurge se referă la următoarea considerație autobiografică:
"Frivol și împrăștiat, amator în toate, nu am cunoscut în profunzime decât
inconvenientul de a mă fi născut". Această unică specialitate recunoscută este titlul
următoarei sale cărți; poate că putem fi siguri că întreaga operă a lui Cioran a stat sub
semnul blestemului de a se fi născut, din acel elegiac "quosque eaden?" cu care își
încheie prima sa lucrare. Moartea se bucură de un prestigiu nejustificat ca fiind răul
esențial al omului; o examinare mai atentă plasează adevărata oroare în originea și nu în
rezultatul vieții. Intuiția creștină nu este diferită: ne naștem în lume prin păcatul originar,
păcatul este nașterea noastră, nașterea este un păcat radical. Adam nu se naște decât
atunci când mănâncă din pomul interzis și este expulzat din indeterminarea paradisiacă,
adică se naște atunci când își câștigă moartea și drumul de trudă și durere care duce la
ea. Și pentru Buddha, nașterea este adevărata sursă a relelor noastre, iar epicurianul
persan Omar Khayyam minimalizează frica comună de moarte, valorizând în schimb în
primul rând teama de început:

Eu nu mă tem de moarte. Prefer această soartă ineluctabilă celeilalte care mi-a fost
impusă la naștere. Ce este viața? Un bun care mi-a fost încredințat în ciuda mea și pe
care l-aș întoarce cu indiferență.

Frica de moarte, spune Cioran, nu este altceva decât proiecția în viitor a unei frici care se
întoarce la prima noastră clipă. Răul, adevăratul rău, se află în spatele nostru, nu în fața
noastră". Aflați nesigur între abisuri paralele, știm cu certitudine că părăsirea celui care
ne precede ne aruncă într-o cursă a disconfortului și a anxietății, în timp ce nu este sigur
că graba în cel care ne așteaptă va prelungi acest tumult de durere și este rezonabil să
presupunem că îi va pune capăt. Cunoaștem cu precizie inaugurarea suferințelor noastre,
dar nu cunoaștem - și, surprinzător, ne temem - data care ne poate elibera de ele. Oricât
de rău ar fi să mori, trebuie să recunoaștem că, în orice caz, ea nu este decât consecința
necesară a faptului de a te fi născut; chiar mai mult: moartea este reversul ineluctabil al
nașterii, adevărul ei. Nu este posibil să disociem cele două nenorociri, cu atât mai puțin
să fim recunoscători pentru una și să o înjurăm pe cealaltă; același semn care ne botează
ne condamnă, ieșind din neant ne confirmă în el. Credem că cel mai terifiant lucru în
legătură cu moartea este faptul că este ceva necunoscut, noutatea sa absolută, dar, de
fapt, suntem mai familiarizați cu nimic: gândiți-vă la ce înseamnă să te naști și veți
poseda pe deplin știința morții.

A te naște înseamnă să îți câștigi propriul nume, să faci un pact cu determinatul, să pierzi
extazul anonim al posibilității pure și să abandonezi "virtualitatea fericită în care am
rezistat tentației infame de a ne întrupa". Discutând această temă în legătură cu cartea lui
Cioran, Agustín García Calvo a ratat abordarea gânditorului român pornind de la
anomalia lingvistică a unei propoziții precum "m-am născut". Într-adevăr, în timp ce
nașterea altuia nu este altceva decât enunțarea datei de încorporare a unui alt obiect în
lumea mea, încercarea de a vorbi - sau de a gândi, ceea ce este același lucru - despre
nașterea mea presupune să postulez în aceeași propoziție subiectul și condiția de
posibilitate a acestuia, identitatea și ceea ce o generează. Spunând "m-am născut", se
pare că pot fi subiectul unui act înainte de care nu eram eu, nu eram nimic. Cine este
acest eu care se naște, dacă până la naștere nu pot fi eu? Ce altceva este să te naști decât
să dobândești blestemata determinare a lui eu? Să observăm că același inconvenient
poate fi ridicat și la discursul despre propria moarte, așa cum au văzut corect epicurienii
când au subliniat că "atunci când sunt, nu există moarte, iar când vine moartea, nu mai
sunt". Limbajul pare să nu țină cont de aceste dificultăți legate de originea și sfârșitul
subiectului, încercând să îl reifice și să îl transforme atât în subiect, cât și în obiect al
propozițiilor-limită care îl întemeiază și îl anihilează. Nașterea și moartea, sau mai
degrabă nașterea și moartea mea, sunt literalmente de nedescris. Dar aceasta nu este o
"simplă" aporie lingvistică, ci o indicație fundamentală a condiției acestui Janus cu două
fețe al nașterii-moarte. Trebuie să renunțăm, dacă vrem să gândim cu profunzime, la
orice simplificare biologică a "naturalității" acestor întâmplări, căci, făcându-ne pur și
simplu obiecte ale funcționării legilor biologice, problema este rezolvată în incapacitatea
ei soființată de a fi pusă. A accepta determinarea poziției subiectului în discurs, a risca
eul, înseamnă a accepta dubla fatalitate a nașterii și a morții, dar, în același timp, eul nu
poate predica de la sine propria sa naștere sau propria sa moarte, căci el nu este, ca
subiect, decât o poziție, un vid etern și nemuritor. Contradicția înscrisă în acele nespuse
"Mă nasc" sau "Mor" - sau, mai mult, în "Sunt mort!" al domnului Waldemar al lui Poe -
este însăși contradicția limbajului, între dispersia impulsivă a dorinței și identitatea
obligatorie a subiectului vorbitor, între legea care condamnă la ființă - id est: la muncă și
suferință - și la moarte, și însăși condiția eternă și nepieritoare a legii ascultate.

Nu aceasta este calea urmată de Cioran în cartea care motivează acest comentariu;
metoda sa - de ce să nu o numim așa - este aluzia, anecdota semnificativă, fleacurile
relevante. După cum el însuși mi-a spus, se învârte în jurul subiectului, se referă la el din
lateral, încercând să-l cuprindă dintr-unul din unghiurile sale mai puțin abrupte: nu i se
pare posibil sau elegant să-l confrunte direct. "Este una dintre cele mai vechi obsesii ale
mele, mi-a spus el. Nu ar trebui să scrii despre obsesii, pentru că le degradează sau, cum
spun modernii, le desacralizează". Angajat total în favoarea fragmentului, căutând din ce
în ce mai mult concizia și simplitatea, stilul său este mai vârtos ca niciodată, un amestec
de acuratețe și ironie care impresionează: nu se poate scrie mai bine. Formulările
memorabile abundă atât de mult încât nu are rost să facem o antologie a lor. Citesc, la
întâmplare: "Ce mizerie, senzația! Extazul însuși, poate, nu este altceva decât atât". "Nu
există o singură clipă în care să nu fi fost conștient că mă aflu în afara Paradisului".
"Orice gând derivă dintr-o senzație contrară". "Am trăit întotdeauna cu viziunea unei
imensități de instanțe care mărșăluiau împotriva mea. Timpul a fost pădurea mea
Dunsinane". "Fiecare își ispășește prima clipă". "Uneori, aș vrea să fiu canibal, nu pentru
plăcerea de a devora asta sau aia, ci pentru plăcerea de a o vomita". "A exista ar fi o
întreprindere total impracticabilă dacă am înceta să mai acordăm importanță la ceea ce
nu are importanță...". Toate furiile și reticențele din fiecare dintre lucrările sale
anterioare sunt aici: pe fiecare pagină, scandalul acelui necesar superfluu pe care îl
inaugurează nașterea.

Cititorul îl regăsește astfel pe același Cioran din Précis de décomposition sau din
Syllogismes de l'amertume. El se poate întreba: de ce să continue? Cât de mult mai
poate juca disperarea un rol? Cioran răspunde că "o carte este o sinucidere amânată": el
se referă astfel la meandrele cele mai adânci ale angoasei, la sursa unde se naște misterul
permanent al scrisului.

DROGUL LUCID

Ideea de a căuta clarviziunea prin intermediul chimiei este cu mult anterioară lui Huxley
și chiar lui De Quincey. Ideea este de a provoca cu unele dintre acele produse numite în
mod ambiguu "droguri" - spun ambiguu: dacă judecăm după efectele lor, melancolia sau
insomnia sunt tot droguri, deși fabricația chimică joacă un rol puțin important în ele - un
moment unic în care se ajunge la viziunea lucidă. Drogurile au efecte atât de scandalos
de contradictorii, încât nu se poate spune nimic generic despre ele: există droguri pentru
a dormi și pentru a te trezi, pentru a dobândi calmul și pentru a te excita, pentru a te
popula cu imagini halucinante și pentru a percepe cu mai umilă precizie chipul a ceea ce
ne înconjoară. Unele excită capacitatea de a iubi, altele o inhibă, unele provoacă lozinca,
altele ne limitează la tăcere... Poate că doar două lucruri pot fi predicate cu îndreptățire
despre ele: în primul rând, că ele nu-l fac pe imbecil deștept sau pe cel plictisitor
imaginativ, ci mai degrabă îl confirmă pe fiecare în ceea ce este; în al doilea rând, că cea
mai notabilă capacitate a lor este aceea de a ne fixa instantaneu, de a ne împiedica
cumva să alunecăm distrați peste lucruri, senzații sau sentimente. În orice caz, este puțin
probabil ca ele să dea luciditate cuiva care, din întâmplare, nu este destinat pentru ea:
orice poate deschide al treilea ochi, chiar și chimia, dar chimia nu are nicio preeminență
față de gustul străvechi al unei madeleine sau față de o anumită pagină din Leopardi
înțeleasă în sfârșit.

În orice caz, există oameni care au atins prin droguri stări de luciditate precum cele
descrise în acest eseu. Se presupune că unele culte care urmăreau obținerea clarviziunii
printre indienii din America Centrală se bazau pe ingestia anumitor halucinogene;
Artaud a vorbit despre asta în Tarahumara, iar Robert Graves susține că un tip de
ciupercă psihedelică era implicat în sărbătorile dionisiace (această din urmă ipoteză pare
superfluă: vinul, pe atunci nou și cu brioul intact, trebuia să fie una dintre cele mai
puternice droguri imaginabile, așa cum este și astăzi, fără îndoială). În ultimii ani, au
devenit populare cărțile antropologului american Carlos Castaneda, care relatează relația
sa cu vrăjitorul Yaqui Don Juan și misterele inițiatice ale peyotlului. Castaneda este - sau
se pretinde a fi, ca un artificiu stilistic - chiar prototipul obtuzului, complet închis în fața
clarviziunii și înclinat să o reducă la o teză de doctorat (păcat pe care poate nu sunt cel
mai potrivit să i-l reproșez) sau la un set de reguli metodologice; Don Juan îl ironizează
în mod constant, uneori cu un anumit amuzament. Reversul lui Castaneda ar fi
protagonistul perfecțiunii lui Borges, povestirea "Etnologul", inclusă în Elogiul umbrei.
Dar, bineînțeles, aceasta din urmă reprezintă sfârșitul posibilităților de "best-seller"... În
orice caz, Don Juan propune ocazional punctul de vedere al lucidității într-o manieră nu
prea îndepărtată de cea a lui Cioran. Iată câteva exemple:

"-Se poate insista, se poate insista judicios, chiar și atunci când se crede că este inutil,
spunea, zâmbind, Don Juan, dar mai întâi trebuie să știm că toate actele noastre sunt
inutile și că, în ciuda a tot ce se întâmplă, trebuie să acționăm ca și cum nu am ști asta.
Aceasta este nebunia controlată a vrăjitorului.

(...)

-Așteaptă, așteaptă, Don Juan, chiar vreau să știu; trebuie să-mi explici ce vrei să spui cu
asta.

-Poate că nu este posibil să explici. În viața ta există anumite lucruri de care te atașezi
pentru că sunt importante. Acțiunile tale sunt cu siguranță importante pentru tine. Dar
pentru mine nu există nici un singur lucru care să rămână important, nici acțiunile mele,
nici ale celorlalți semeni ai mei. În ciuda acestui fapt, continui să trăiesc pentru că asta
este voința mea. Pentru că mi-am stăpânit toată viața voința pentru a fi clară și perfectă.
Și acum nu mai contează pentru mine că nimic nu este important. Voința mea
controlează nebunia din viața mea.

-i-am declarat că, după părerea mea [vorbește Castaneda], unele acte ale semenilor mei
erau extrem de importante. Cel mai notabil exemplu, datorită laturii sale dramatice, ar fi
războiul atomic. Distrugerea întregii vieți de pe suprafața globului mi se părea un act de
o enormitate stupefiantă.

-Tu crezi asta pentru că tu crezi. Te gândești la viață - a spus el cu o strălucire luminoasă
în ochi -, nu vezi.

-Am avea altă părere dacă aș putea vedea?

-După ce un om învață să vadă, se trezește singur pe lume, cu nebunie și nimic altceva, a

declarat misterios Don Juan.

-Încerc să gândesc, pentru că, personal, acesta este singurul meu mod de a înțelege ceva.
Vrei să spui, de exemplu, că atunci când un om învață să vadă, totul în lume devine lipsit
de valoare pentru el?

-Nu am spus fără valoare. Am spus lipsit de importanță. Totul devine egal, apoi
neimportant. De exemplu, nu aș putea spune în niciun caz că acțiunile mele sunt mai
importante decât ale tale sau că un lucru este mai indispensabil decât altul; în consecință,
toate lucrurile sunt egale și, fiind egale, lipsite de importanță.

OGLINDĂ NELOCUITĂ

În timpul unei experiențe intelectuale deosebit de intense cu prietenul meu Pablo, mi-a
venit în minte un admirabil endecasilabis: "Oglinda care mă nelocuiește mă
nelocuiește". La început, Pablo a crezut că este a lui Quevedo; eu, mai optimist, am vrut
să cred că este a mea. Dar a trebuit imediat să mă resemnez și să recunosc că face parte
dintr-un sonet memorabil al lui Octavio Paz, ale cărui paisprezece versuri mi-au marcat
anii de universitate. Este uimitor că, de-a lungul scrierii tezei mele, nu mi-am amintit
nici măcar o dată de acest poem care o rezumă și, fără îndoială, o face și mai superfluă
decât a fost întotdeauna. Încă un argument împotriva scrierii mele intolerabil de ușoare
sau un reflex notoriu de autoapărare? Oricum ar fi, iată sonetul. Adaug, pentru ilustrarea
curioșilor, că Paz este un prieten al lui Cioran, despre care a publicat fragmente în
Plural, traduse de Esther Seligson, și că românul a fost entuziasmat de aceste versuri
când i le-am prezentat.
Fugar de ființa mea, care mă depopulează de vechea certitudine a mea, îmi caut sarea,
numele, botezul, apele care mi-au spălat întunericul. Ele nu-mi lasă atingere și ochi
decât ceață, ceață de mine, minciună și miraj: ce sunt eu, dacă nu abisul în care mă
scufund, și ce, dacă nu ființa, mă populează? Oglinda care sunt mă dezabate: o cădere
nesfârșită în mine însumi spre groaza neființei mă precipită. Și nu mai rămâne decât
bucuria nefirească a rațiunii căzând în inefabila și înghețata intimitate a goliciunii sale.