sjæl

Begreberne jeg, selv, subjekt og ånd bruges tit synonymt med sjæl, men der kan være visse nuanceforskelle. Således betegner ånd ofte en overindividuel, immateriel væren, jf. begrebet om Helligånden eller den tyske filosof Hegels begreb om verdensånden. I modsætning hertil forstås ved sjælen normalt noget individuelt, som er mere eller mindre tæt knyttet til et bestemt fysisk legeme. Endvidere betegner ånd i reglen kun de "højere" bevidsthedsfunktioner, fx erkendelse, tro og kærlighed, ikke de "lavere" såsom sansning, smerte eller lystfølelse; sjælebegrebet omfatter derimod alle bevidsthedsfænomener.

Det er således almindeligt at betragte sjælen som en kompleks helhed, hvis dele har forskellig lødighed eller værdi. Platon skelnede fx mellem tre elementer i sjælen: fornuften, handlekraften og begæret. Han mente, at disse elementer var ulige fordelt mellem de forskellige individer, og at individernes funktion i samfundet burde afspejle denne fordeling: Herskerne skulle primært være fornuftige, soldaterne skulle besidde mod og handlekraft, mens håndværkere, bønder og handlende gerne måtte lade sig lede af deres sanselige behov. Det ideale samfund må ifølge Platon bero på en balance mellem disse tre grupper, på samme måde som der i det enkelte menneske bør være en harmoni mellem de forskellige sjælselementer, idet fornuften skal styre handlekraften og begæret.

Platons tanker kan genfindes i moderne psykologi og psykoterapi. Både inddelingen i forskellige niveauer og opskriften på et sundt sjæleliv minder fx om de psykoanalytiske teoriers beskrivelse af forholdet mellem det bevidste, kontrollerede og det ubevidste, driftsstyrede element i psyken. Begge teorier opererer med et ideal om selvbeherskelse og balance eller samklang mellem de forskellige, modsatrettede psykiske kræfter.

Tanken om, at menneskets sjæl afspejler større sammenhænge, fx samfundet eller hele Universet, er også meget udbredt. Heraklit mente ca. 500 f.Kr., at sjælen var gjort af samme "stof" som hele verden, dvs. ild. Oplysningsfilosoffen Leibniz beskrev virkeligheden som bestående af "sjæleatomer", monader, der hver især "er et levende eller aktivt spejl, som fremstiller hele Universet ud fra sit synspunkt og er indrettet på samme måde som Universet selv". Både i hinduismen og i C.G. Jungs dybdepsykologi ses sjælen (eller psyken) som en manifestation af en overindividuel, åndelig virkelighed. For så vidt som sjælen ikke bare hævdes at afspejle verdensaltet, men betragtes som identisk hermed, kan det dog diskuteres, om der overhovedet er tale om en sjæl i sædvanlig forstand.

Platon udpegede sjælen som bindeled mellem de to i øvrigt væsensforskellige verdener, idé- og fænomenverdenen. Også denne tanke om, at menneskets "dobbeltnatur" ikke blot er problematisk, men tillige giver det mulighed for at fungere som "formidler" mellem det ideale og det reale (eller mellem det himmelske og det jordiske), genfindes i mange variationer, fx hos visse moderne tænkere, der har beskæftiget sig med sproglig mening og matematisk erkendelse; således mente både Gottlob Frege og Kurt Gödel, at mennesket besidder en evne til intuitivt at erkende genstande uden for tid og rum, fx ideale meningsenheder og matematiske forhold.

Troen på, at enhver ting i naturen har en sjæl, animisme, er udbredt blandt naturfolk. Det er dog omstridt, om denne opfattelse er den ældste form for religion, eller om troen på en upersonlig, åndelig kraft er mere oprindelig; ifølge den sidste opfattelse er animismen udtryk for en begyndende individualisering af det åndelige. I de fleste former for animisme gives menneskets sjæl eksplicit eller implicit forrang; den fungerer som mønstereksempel på sjæle i almindelighed og er det, som de andre sjæle beskrives og vurderes i forhold til.

I visse kulturer, bl.a. i Centralafrika, antages det, at sjælen ikke findes hos alle mennesker; den er noget, som udmærker samfundets mest fremtrædende personer, en slags duelighedsprincip, hvis tilstedeværelse kan udledes af personens succes og rigdom.

Sjælen er blevet identificeret eller sammenlignet med de samme ting i talrige kulturer, på tværs af tid og sted: hjertet, ilden (flammen), vinden, en skinnende stjerne (hos bakongo i Den Demokratiske Republik Congo), skyggen (hos fx zuluerne); hermed har sjælen fået en større frihed i forhold til legemet og danner grundlag for tro på spøgelser og sjælevandring. Hos de fleste naturfolk antages sjælen at være skueplads for kampe mellem åndelige kræfter og genstand for magisk påvirkning. Bakongofolket mener, at en sund sjæl er "rund" (sammenhængende, harmonisk), men at heksekunster kan få den til at smuldre eller ligefrem suge sjælen ud af kroppen.

Hos de ældste græske forfattere, fx Homer og Hesiod, beskrives sjælen som en ånd eller en vind, der forlader legemet ved døden; den er bogstavelig talt dets "sidste suk". Begrebet har ingen klar forbindelse med psyken i moderne forstand; psykologiske begreber anvendes af Homer direkte om legemet. Forestillingen om en immateriel, udødelig sjæl optræder først i de senere mystisk-religiøse bevægelser, fx Dionysoskulten og især orficismen. Orfikerne havde et dualistisk syn og betragtede legemet som "sjælens fængsel"; en lignende opfattelse hyldedes af pythagoræerne. Der er dog intet, som tyder på, at disse bevægelsers tilhængere identificerede sjælen med bevidstheden i moderne forstand.

Et mere moderne sjælebegreb udvikledes i forbindelse med den tiltagende individualisering, som prægede dele af græsk civilisation fra ca. 500 f.Kr. Sideløbende med at man begyndte at sondre mellem det legale (det, som er i overensstemmelse med den i samfundet gældende lov) og det legitime (det, som i mere absolut forstand er moralsk rigtigt), blev der draget et skel mellem det "ydre" og det "indre" menneske, dvs. mellem menneskets sociale rolle og funktion (se ret) og dets "sande selv". Den centrale person i denne udvikling, der også afspejles i de græske tragedier, er Sokrates, der foruden at forsvare sjælens udødelighed (som skildret i Platons dialog Faidon) søgte at overbevise sine medborgere om vigtigheden af at "tage vare på sin sjæl". Hvor den græske indskrift kend dig selv oprindelig havde betydet noget i retning af "kend din plads i Universet", blev det hos Sokrates en opfordring til egentlig selvransagelse og sjælepleje.

Det nye sokratiske syn på sjælen blev overtaget og videreudviklet af Platon. Derimod vendte Aristoteles tilbage til den ældre opfattelse, idet han afviste, at sjælen kunne eksistere uafhængigt af legemet. Ifølge Aristoteles er sjælen "ikke en substans, men en form eller en struktur"; den er summen af alle de funktioner, som legemet kan udføre.

Nogle af de tidligste vidnesbyrd om en klar forestilling om sjælen som noget, der er forskelligt fra legemet, stammer fra hinduismen og buddhismen. Allerede den forfædredyrkelse, som praktiseredes af de ariske indvandrere i Indien i 2. årtusinde f.Kr., tyder på, at de har tillagt sjælen en uafhængig eksistens, om end de næppe har opfattet den som immateriel. Senere opstod en forestilling om, at sjælen i særlige tilfælde kan opnå evigt liv; det skænkes af guderne til dem, der har levet retskaffent. Denne tanke videreudvikledes til en lære om sjælens uforgængelighed. Dermed var grunden lagt til den hinduistiske lære om sjælevandring, om genfødslernes lidelsesfyldte kredsløb, samsara, samt idéen om karma: Menneskets handlinger er bestemmende for, hvordan det genfødes i det følgende liv. Sjælen opfattes i hinduismen ikke som eksklusivt menneskelig; en forkert livsførelse kan resultere i, at man genfødes i en lavere kaste eller som et dyr.

Sideløbende udvikledes den såkaldte upanishade-filosofi, som i modsætning til den mere folkelige hinduisme er både monoteistisk og monistisk: Det enkelte menneskes sjæl, atman, er dybest set identisk med verdensaltet, brahman. Det gælder om at indse dette og løsgøre sig fra det jordiske begær; herved kan der gøres en ende på genfødslernes kredsløb.

I modsætning til hinduismen anerkender buddhismen ikke eksistensen af en individuel sjæl eller et selv, jf. anatman eller "ikke-sjæl"-doktrinen. Den afviser også de (relativt) dualistiske træk ved hinduismen, dvs. idéen om, at sjælen skulle være fanget i den materielle virkelighed. Ifølge buddhismen er al virkelighed af åndelig eller bevidsthedsmæssig natur, men uden nogen "kerne"; mennesker og ting er blot fænomenkomplekser. Som i hinduismen gælder det også i buddhismen om at undgå genfødsel; det sker ved at opnå indsigt i såvel selvets som den fysiske virkeligheds ikke-eksistens. Eftersom der i buddhismen strengt taget ikke er nogen sjæl, er det omdiskuteret, hvordan sjælevandringstanken i denne religion nærmere skal forstås. En mulig tolkning er, at der er tale om en form for kontinuitet eller strukturlighed mellem tidligere og senere "sjæle", samt at idéen om sjælen er en illusion, hvorfor genfødslernes kredsløb er en ligeledes illusorisk, men ubehagelig konsekvens af dette "selvbedrag".

"... Da formede Gud Herren mennesket af jord og blæste livsånde i hans næsebor, så mennesket blev et levende væsen", hedder det i 1.Mos. 2,7. Sjælen beskrives som et halvmaterielt livsprincip. I jødedommens senere faser, fx hos profeterne Jeremias og Ezekiel, skete en udvikling meget lig den, man kender fra den græske kultur: Individet og det individuelle gudsforhold blev betonet, og det antydedes, at det enkelte menneske kan gøre sig håb om et liv efter døden.

I NT mødes jødisk religion med den mere abstrakte græske tænkning. Særlig Paulus tilfører kristendommen inspiration fra den orfiske og den sokratisk-platoniske tradition, idet han sondrer mellem det ydre og det indre "væsentlige" menneske. Det sidste kan overleve den fysiske død; det vil dog stadig have brug for et legeme, enten en genopstanden version af det gamle, kødelige eller et særligt pneumatisk, dvs. vind- eller åndeagtigt legeme.

Kirkefædrene var ligeledes inspireret af græsk filosofi. Origenes betonede sjælens karakter af intellekt, af organ for erkendelse og dens uafhængighed af legemet. Dualismen blev endnu mere udpræget hos Augustin, der ca. 400 fremhævede det indre livs suverænitet og selv satte en ny standard for psykologisk beskrivelse, ligesom han foregreb tanker og temaer i moderne bevidsthedsfilosofi.

I højmiddelalderen førte den aristoteliske indflydelse på kristendomsopfattelsen (aristotelisme) til svækkelse af de dualistiske tendenser og en nedprioritering af sjælebegrebet. Thomas Aquinas mente som Aristoteles, at sjælen er legemets form, om end han af teologiske grunde måtte acceptere visse undtagelser fra dette princip, fx for at forklare eksistensen af engle, der antages at være helt immaterielle væsener.

Reformationen betød på mange måder en tilbagevenden til den ældre kristendoms dualisme og subjektivitet. Protestantisk kristendom fremhæver betydningen af, at gudsforholdet er et individuelt anliggende; den skelner skarpt mellem spørgsmål af verdslig, profan karakter, fx forhold af politisk og social art, og de mere væsentlige spørgsmål, der angår sjælens frelse. Den fjendtlige holdning til legemet, som kendetegner dele af protestantismen, kommer til udtryk hos fx Thomas Kingo, der i en salme byder sjælen at gøre sig fri af "kødets kvalme og blodets dorske saft".

Koranen fortæller, ligesom GT, at Gud blæste liv i mennesket. Sjælen er normalt lokaliseret i hjertet, men den kan også eksistere uafhængigt af kroppen; efter døden henter Allah de rettroendes sjæle til sig for siden, på dommedag, at genforene dem med deres opstandne kroppe.

Sjæletro eller en udviklet forestilling om en sjæl adskilt fra legemet findes ikke i nordisk religion og mytologi. Det tydeligste vidnesbyrd om "frisjælen" findes i forestillingen om følgeånder, fylgjer, og i forestillingen om, at visse personer kan skifte ham, dvs. ydre skikkelse. I forbindelse med døden ses undertiden en opfattelse af, at den døde kan gå igen som draugr, dødning. Men i den sammenhæng er der næppe tale om adskillelse af sjæl og legeme, idet dødningen netop skal slås ihjel; ved denne død for anden gang skal hovedet adskilles fra kroppen, så gengangeren ikke bliver ved med at husere.

De fleste religioner antager, at sjælen overlever legemets død, men der er forskellige idéer om den nærmere karakter af dette liv. I naturfolks religioner tænkes sjælen ofte at føre et skyggeagtigt efterliv i de samme omgivelser, som dets almindelige liv har udspillet sig i (jf. forestillingerne om de "fædrene ånder" og spøgelser). Ifølge kristendommen er der kun ét jordisk liv, men et evigt liv i det hinsides. Sjælelivet antages i denne tilstand at være fri for sanseligt begær; det omfatter kun de højere bevidsthedsformer, primært erkendelse (sjælen "skuer lys"). Hinduismen og buddhismen opererer med mange genfødsler. Beskrivelsen af den udfriede tilstand, i buddhismen nirvana, minder dog om kristendommens derved, at den er uden sanselige elementer.

Fælles for verdensreligionernes idéer om sjælens fortsatte eksistens er desuden, at de tjener til at retfærdiggøre social ulighed og mere generelt det forhold, at langtfra alle synes at "få løn som forskyldt". I de indiske religioner betragtes ulykke som tegn på synder begået i et tidligere liv, og askese og fromhed menes at bringe lykke i det næste. Kristendommen stiller på lignende vis de dårligt stillede i udsigt, at de efter døden skal "blive de første" og "arve Himmeriget". Immanuel Kant så sig nødsaget til at postulere sjælens udødelighed for at kunne forklare moralen; uden en mulig belønning i det hinsides kan det ikke begrundes, at man skal handle uegennyttigt i det jordiske liv.

Denne sammenhæng har fået mange, ikke mindst marxister, til at betragte genfødsels- og opstandelsestanken som et politisk undertrykkelsesmiddel. Tanken er dog i sig selv yderst nærliggende og plausibel, såfremt man antager, at sjælen er radikalt forskellig fra legemet.

Selvom forholdet mellem sjæl og legeme blev behandlet i tidlig indisk og græsk filosofi, var det først i europæisk renæssance, at problemet, også kaldet det psyko-fysiske problem, fik en præcis formulering. Den franske filosof René Descartes lagde med sin skelnen mellem "den tænkende ting" (res cogitans) og "den udstrakte ting" (res extensa) grunden til den moderne diskussion af sjæl-legeme-problemet. Begrebet om "den tænkende ting" omfatter alle aspekter af bevidsthedslivet: Det er en "ting, der tvivler, erkender, hævder, benægter, som vil noget, og som ikke vil noget andet, som også forestiller sig noget, og som sanser", hedder det i Descartes' Meditationer. Sjælen er ifølge Descartes en substans, idet den antages at være det permanente element, som de vekslende bevidsthedstilstande er modifikationer af. Ifølge Descartes er bevidstheden i modsætning til den fysiske verden urumlig. Den er endvidere "selvgennemsigtig" og privat: Man har en privilegeret tilgang til sin egen bevidsthed, da man ifølge Descartes er identisk med den.

Descartes grundlagde den moderne dualisme: Både sjælen og den fysiske omverden, herunder legemet, eksisterer, men er væsensforskellige. Alligevel kan det ikke nægtes, at der består en sammenhæng mellem bevidstheden og legemet. Tanker og følelser kan udløse handlinger, og påvirkning af legemet fremkalder oplevelser af fx smerte eller lyst. Dualismen må derfor hævde, at der foregår en vekselvirkning mellem de to substanser. Descartes mente, at den fandt sted i koglekirtlen, glandula pinealis. Denne antagelse, vekselvirkningshypotesen, anses for et af de mest problematiske træk ved dualismen. Det synes vanskeligt at forstå, hvordan to så forskellige "ting" kan påvirke hinanden, og tesen menes også at være i strid med loven om energiens konstans, da den implicerer, at den fysiske verden tilføres energi udefra.

Alle senere teorier om forholdet mellem sjæl og legeme har mere eller mindre åbenlyst taget udgangspunkt i Descartes' problemstilling. Sjæl-legeme-problemet er på en måde identisk med problemet om dualismen: Synspunktet virker uantageligt, men dog også nærmest uafviseligt.

For at undgå at postulere en mystisk forbindelse mellem sjæl og legeme antog flere af filosofferne efter Descartes, at der består en psyko-fysisk parallelisme: De to sfærer er ikke forbundne, men "synkroniserede" af Gud, der samordner de sjælelige og fysiske begivenheder.

De mest populære forsøg på at løse problemet er dog gået ud på at vise, at sjælen og legemet ikke tilhører to helt forskellige virkelighedssfærer. Idealismen (bl.a. George Berkeley; se også fænomenalisme) benægter, at den fysiske virkelighed skulle have nogen selvstændig eksistens; den er blot en konstruktion ud fra bevidsthedsfænomenerne. Materialismen hævder omvendt, at bevidstheden dybest set er af fysisk natur. Dette synspunkt fremsattes allerede tidligt i filosofihistorien, men de tidlige materialister (fx de græske atomister, Th. Hobbes og Julien de La Mettrie) gjorde intet for at forklare bevidsthedens særpræg, dvs. de træk ved den, som Descartes fremhævede.

I 1900-t. er dette blevet forsøgt på forskellig vis. Den logiske behaviorisme (bl.a. Gilbert Ryle) har gjort gældende, at begreber om psykiske fænomener ganske vist adskiller sig fra begreber om de fysiske (ved at betegne dispositioner til adfærd), men at dette ikke giver grundlag for at opfatte psyken som en særlig ting, et "spøgelse i maskinen". Tilhængerne af den materialistiske identitetsteori (bl.a. David M. Armstrong) hævder, at der er identitet mellem hjerneprocesser og mentale tilstande. Ganske vist er vort normale begreb om psyken ikke et begreb om noget fysisk, men videnskaben kan opdage en sådan tilfældig identitet, ligesom den har opdaget, at lyn er elektriske udladninger.

Inspireret af computerteknologien har funktionalismen hævdet, at det mentale ikke er en bestemt del af den fysiske virkelighed, men snarere en funktionssammenhæng, som kan "legemliggøres" på forskellige måder, ligesom et computerprogram kan "køres" på forskelligt hardware (se også kunstig intelligens). Denne opfattelse minder om Aristoteles'.

En del filosoffer (bl.a. Spinoza) har forfægtet dobbeltaspektteorien, der betragter sjæl og legeme som ligeværdige fremtrædelsesformer af en "dybere" virkelighed, der i sig selv hverken er af sjælelig eller legemlig natur. Afhængigt af hvordan denne virkelighed nærmere karakteriseres, glider dobbeltaspektteorien dog let over i enten materialisme eller idealisme.

Ikke mindst pga. naturvidenskabens prestige er materialismen i dag det mest udbredte syn på forholdet mellem sjæl og legeme. I løbet af 1900-t.s sene årtier nåede mange filosoffer dog til den opfattelse, at de hidtidige materialistiske teorier har været utilstrækkelige; en del af dem har derfor tilsluttet sig en form for dobbeltaspektteori eller moderat dualisme. Den danske filosof Erich Klawonn har med sin disputats Jeg'ets ontologi (1991) leveret et moderne, gennemargumenteret forsvar for dualismen. Andre, fx den britiske matematiker Roger Penrose, formoder, at problemet kun kan løses, hvis man udvikler en mere rummelig opfattelse af det fysiske og fx også inddrager kvantefysiske forhold i forklaringen af bevidstheden.

Psykologi betyder sjælelære, og sådan blev den stadig opfattet, da den i 1800-t. udvikledes til en selvstændig, eksperimentel videnskab. I 1900-t.s begyndelse opstod behaviorismen som en reaktion herpå. Behaviorister som J.B. Watson afviste brugen af introspektion; psykologien skulle udelukkende beskrive offentligt tilgængelige fænomener, nærmere bestemt den fysiske adfærd. Hvad der oprindelig var et praktisk begrundet forslag til en ny psykologisk metode, blev snart til en generel benægtelse af, at der overhovedet fandtes et sjæleliv "bag" adfærden. Hos fx B.F. Skinner blev synspunktet udbygget til en generel ideologi med vidtrækkende moralske og politiske konsekvenser.

I den senere del af 1900-t. er den traditionelle psykologi delvis rehabiliteret, dels fordi videnskabssynet er blevet mere liberalt, dels fordi antagelsen af en psykisk virkelighed "bag" adfærden har vist sig frugtbar; den spiller en vigtig rolle inden for en retning som kognitionspsykologi.

Dybdepsykologien har udvidet psykologiens område til også at dække det ubevidste. Selvom værdien af dette begreb er omstridt, er det i dag almindeligt, at psykologer beskæftiger sig med psykiske mekanismer, der ikke umiddelbart er forbundet med bevidsthed.

Et hovedtema i udviklingspsykologien har været, hvornår og hvordan barnet erkender sit eget og andres sjæleliv. Ifølge Jean Piaget gennemløber barnet i sin udvikling forskellige stadier, der minder påfaldende om de forskellige stadier i sjælebegrebets historie. Barnet forbinder i begyndelsen det sjælelige med evnen til selvbevægelse og opfatter fx Solen og Månen som besjælede. Således gennemlever det en "animistisk", ikke-dualistisk fase, før det i 11-års-alderen bliver i stand til at skelne klart mellem den besjælede og den ubesjælede virkelighed.

Piagets konklusioner er blevet kritiseret af senere udviklingspsykologer, der har påpeget, at børn allerede i deres første leveår viser tegn på at have en forståelse af deres eget selv. Dette strider ikke nødvendigvis imod Piagets observationer, der vedrørte børns artikulerede forestillinger om sjælen; de moderne teorier peger derimod på tilstedeværelsen af en uartikuleret, implicit forståelse af det sjælelige. Det er samme forhold, som har skabt diskussion om, hvorvidt visse naturfolk savner et begreb om sjælen. Fraværet af en entydig terminologi eller en psykologisk teori udelukker ikke, at en person kan have en klar opfattelse af det sjælelige; tilstedeværelsen af en sådan kan ofte udledes af personens adfærd og øvrige forestillinger.

Det er påfaldende, at sjælebegrebet er blevet tillagt særlig stor betydning i historiske krise- og brydningstider eller af forfattere, der har formuleret korrektiver eller alternativer til det omgivende samfund. Blandt antikke filosoffer udviste fx Heraklit og Platon en usædvanlig interesse for sjælen; Heraklit var en aristokratisk enegænger, der foragtede "pøblen", og Platon var en desillusioneret kritiker af det athenske demokrati. Omvendt har de filosoffer, som har forsvaret den bestående samfundsorden, ofte knyttet sjælen til menneskets ydre, sociale rolle og funktioner; eksempler herpå er Aristoteles og Hegel.

Sjælen har for mange intellektuelle fungeret som et tilflugtssted, et indre eksil, hvor det, som er ægte og ufordærvet, har kunnet overvintre, indtil tiderne bedredes. Augustin, der gav kristendommen en subjektiv drejning, var vidne til Romerrigets sammenbrud og opfordrede sine medmennesker til at møde omverdenen med skepsis: "Gå ikke udad, men indad; i menneskets indre bor sandheden". Tilsvarende reaktioner fulgte overgangen fra middelalderen til nyere tid. Luther fremhævede det personlige gudsforhold som modgift mod den korrumperede romerkirke. Montaigne, Descartes og Pascal understregede hver på sin måde vigtigheden af at tænke og være sig selv. Pascal har eksempelvis formuleret det sådan i Pensées (Tanker): "Det er ikke i det store rum, at jeg skal søge min værdighed, men i mit herredømme over min tanke. Det giver mig ingen fordel at eje mark og skov, for med rummets alen vil Universet altid omfatte og opsluge mig som en ussel lille prik. Men gennem min tanke omfatter jeg Universet". Sidst i 1700-t. reagerede Sturm und Drang-tidens og romantikkens digtere på den begyndende industrialisering ved at lægge vægt på følsomhed og inderlighed. Hos Goethe forsager den unge Werther den overfladiske, borgerlige verden for i stedet at søge sit sande selv: "Jeg ser, hvorledes al aktivitet kun går ud på at skaffe sig tilfredsstillelse af behov. ... Alt dette ... gør mig stum. Jeg vender tilbage til mit eget indre og finder dér en verden!".

For de tænkere og digtere, der på denne måde søger ind i sig selv, er sjælen nok ensom, men ikke ubodeligt. De antager gerne, at der findes et særligt "sjælenes sprog", fx digtning, musik, autentisk dialog, indirekte meddelelse, ironi, åbenbaring eller bøn, som formår at forene de "ægte" sjæle på tværs af den overfladiske, korrumperede verden.

Dyrkelsen af sjælen har fremkaldt kritiske reaktioner af ikke bare teoretisk, men også mere litterær art. Flere generationer af forfattere har på forskellig vis søgt at gøre op med den. Mange moderne digtere har i stedet lovprist tilværelsens "yderside", storbylivet, massebevægelser, teknik og industri samt ikke mindst de kropslige sider af den menneskelige eksistens. Walt Whitman besynger i sine digte enheden af krop og sjæl og forbander dem, der nedvurderer kroppen. Johannes V. Jensen erklærede sig for materialist; i hans digt "Interferens" (1906) hedder det: "Denne Knagen af Akslerne .../der er Formen for mit inderste Jeg". Som motto til sin roman Hærværk (1930) satte Tom Kristensen: "Frygt Sjælen og dyrk den ikke, for den ligner en Last". Og den unge Klaus Rifbjerg bekender sig i digtet "Frihavnen" (1960) til et simpelt, sjælløst verdensbillede: "Tom, tom, tom — saligt tom/er verden for andet end ting".

Bag sådanne ytringer ligger ofte en erfaring af sjæledyrkelsens skyggesider: fremmedgørelse, ensomhed og umenneskelige krav til moralsk renhed og konstant selvransagelse; ikke kroppen, men derimod sjælen opleves som livets fængsel. Nietzsche anså troen på sjælen for et våben, de svage individer havde brugt til at undertrykke de stærke og mere livsduelige.

Den litterære forkyndelse af det sjælløse, "udvendige" verdensbillede virker befriende. Men den anstrengte, besværgende karakter viser, at det er lettere sagt end gjort at skille sig af med idéen om sjælen. Forfatterne bekræfter indirekte, at de oplever sig som sjæle, der er mere eller mindre afsondret fra verden. De bearbejder spaltningen mellem sjæl og legeme, men overvinder den næppe.