取其精华弃其糟粕 中国传统文化的“三分法”
2019-02-26 09:56:00  作者:金忠严  

　　毛泽东在1940年的《新民主主义论》中，在谈到对待传统文化时指出“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”。自此以后，“取其精华，弃其糟粕”成为我们继承弘扬传统文化的基本原则。毛泽东的这一主张是正确的，不光是对我们自己民族的传统文化，对于人类创造的所有其它文化，都应该结合我们自身实际，取其精华，弃其糟粕。但是，多年来，我们对毛泽东这一论断的理解简单化了，好像传统文化就是由精华和糟粕两部分构成。一个思想不是精华，就是糟粕，精华和糟粕可谓“泾渭分明”。现在看来，这种两极对立的划分方法过于简单，也不符合传统文化本身的事实，在实际操作中会遇到很大困难，容易把本来应该继承弘扬的内容当作糟粕简单地抛弃。
　　其一，这种划分方法的方法论原则是“一分为二”，“一分为二”一定程度上体现了辩证法，但是又把辩证法过于简化了。如果从矛盾的角度看，“一分为二”是指要看到矛盾的两个方面、既要看到主要矛盾也要看到次要矛盾、既要看到主要矛盾方面也要看到非主要矛盾方面，这个意义上的“一分为二”是科学合理的。但是如果从事物的存在状态上来看“一分为二”，“一分为二”在很多情况下只看到了事物的两个极端状态，并没有看到事物大量的中间状态，并没有全面反映事物存在的客观情况。现实中，我们也经常容易在“不是好就是坏、不是黑就是白、不是资本主义就是社会主义”的两极对立中思维。辩证法既是客观事物的规律，也是人们对客观事物的认识。我们应该一分为几地看待事物根本上决定于事物本身是一分为几。客观事物往往是一分为多的，而一分为二在很多情况下只看到了事物的两个极端状态，这不符合客观实际。“现代科学和社会实践的发展，使人们越来越认识到，这种非此即彼的二值逻辑，只是反映了事物的两种极端状态，它们实际不过是一些特例，事物的常态更近似于从零到一的连续值分布，大量的事物都处在两极之间的某种状态。这种从二值逻辑到连续值逻辑的跃迁，更符合事物的本来面目，也是对矛盾学说的发展。”
　　其二，“一分为二”的划分方法没有反映出传统文化本身的真实面貌，传统文化是精华与糟粕纠缠在一起的矛盾统一体，这个统一体是极其复杂的。有些思想从这个角度看是精华，从另一角度看就是糟粕；有的思想精华多糟粕少，有的思想是糟粕多精华少。如果完全坚持一分为二的方法，就会有很多内容无法做出正确的评价，无法继承弘扬，容易造成思想的混乱。所以，传统文化是一分为多的，这是事实。但是，传统文化本身虽然是一分为多的，我们在对待它时也无法坚持一分为多，因为这在实际操作中同样无法做到。所以，我们分别把两个极端即精华和糟粕（即零和一）作为两端状态的基础上，再把中间所有的精华和糟粕的混合（即零和一之间）作为一种状态，坚持用“一分为三”的方法，可能更好一些，因为这样既基本上符合事实，同时又不至于把问题搞得过于复杂，在实际操作中也切实可行。这里所说的“一分为三”，既是对传统文化的划分原则，也是正确对待传统文化的方法论原则。从划分原则来看，“一分为三”反映的是传统文化的存在状态和本来面貌，实质是“一分为多”；从方法论原则来看，“一分为三”是我们对待传统文化的正确方法。客观辩证法决定主观辩证法，传统文化的本来面目是“一分为三”的，所以我们也应该“一分为三”地看待传统文化。
　　传统文化中的精华思想，是传统文化中最为重要的部分，也是我们继承弘扬的重点。比如传统文化中所承载的优秀的中华民族的文化精神：自强不息、刚健有为，尊道贵德、厚德载物，经世致用、实事求是，爱国主义、忧患意识，民贵君轻、以人为本，等等，都是我们永远都要大力弘扬的。比如孔子的仁学思想，老子的辩证法思想，孟子的大丈夫思想，墨子的非攻尚贤思想，等等，都是传统文化中的瑰宝。需要指出的是，即使这些传统文化中的精华部分，一般来说，也有不尽科学合理之处，在今天也不能直接拿来运用，往往要和具体的实际情况、与今天的时代精神、与人民群众的实际利益结合起来，在做出新的说明和发挥以后才能应用。对于传统文化中的完全糟粕部分，我们要坚决地加以剔除。比如封建纲常伦理、封建迷信、官场厚黑学以及传统文化对独立人格的压制、对妇女的歧视，等等，决不能以弘扬传统文化的名义使它们死灰复燃。
　　传统文化的中间部分，即零和一之间的第三部分，在传统文化中占据着相当大的比重，是传统文化的大部头，不对这一部分加以鉴辨，传统文化将有很大的成分被抛弃。人们今天对传统文化有争议，一定程度上也体现在对这一部分的认识上。无论是整理挖掘传统文化，还是继承弘扬传统文化，其难度和重点也在这一部分。为了说明这一问题，笔者这里就几个当前争议比较大的传统文化的典籍以及命题进行具体的分析：
　　一是关于《周易》的看法。《周易》是传统文化的源头，是传统文化的哲学基础，被称为“群经之首，大道之源”。《周易》与我们的日常生活紧密相关，《周易》就活在我们的生活中，但“百姓日用而不知”。我们所熟知的很多成语如居安思危、韬光养晦、穷变通久、自强不息、革故鼎新、三阳开泰、求同存异、洗心革面、义结金兰、殊途同归、否极泰来，等等，都来自《周易》。北京大学朱伯崑认为，中国人在与西方人接触之前主要是靠研究《周易》来提高自己的思维能力。事实正是这样，两千多年来，《周易》深刻影响着中国人的思维方式。但是，《周易》这部中国人的哲学教科书至今没有得到客观的认识和对待。就整个社会来看，提起《周易》，人们往往会把它同卜筮、算命等同起来，研究《周易》的人在老百姓心目中似乎很神圣，很了不起。一些江湖骗子也正是利用老百姓的这种心理，打着《周易》的名号骗取钱财。可以说，多少年来，一部《周易》养活了无数的算命先生。再比如，现在很多民营企业、商家以及个人都很看重八卦图或阴阳鱼图，认为可以消灾避难，把八卦图和阴阳鱼图神秘化，实际上他们并没有真正理解八卦图和阴阳鱼图的真实含义，这两个图本身并没有什么神秘意义，也根本不可能保佑他们升官发财、消灾避难。就不同的社会群体来看，一些搞传统文化的人，由于缺少唯物辩证法的理论基础，缺少历史主义眼光，往往把《周易》看得过高，认为《周易》字字珠玑、处处妙谛，迷信象数，把现代自然科学的许多发现归功于《周易》，甚至认为宇宙大爆炸理论、计算机二进制都来源于《周易》。相比之下，一些搞马克思主义的人，不能平心静气地看待《周易》，把马克思主义与《周易》绝对对立起来，认为《周易》是一团糟粕，没有任何真理性成分，不但自己不研究、不懂《周易》，而且对研究《周易》的人持有偏见和歧视，认为是走斜路，不务正业。个别马克思主义理论工作者，研究《周易》也只能做个“地下工作者”，不能摆到台面上。
　　《周易》中的“周”和“易”的原始意义，有多种解释。对于“周”，历史上比较主流的有两种解释：一种认为是周普、普遍的意思，即“易道广大，无所不包”，遍及宇宙万物；另一种认为“周”是指周代，因为古人习惯把朝代用于名字上，比如《周礼》、《周语》、《周书》。比较一致的看法是，“周”是指周朝。对于“易”，易学史上比较主流的也有两种解释：一种是“变易”，就是变化，即“生生之谓易”；另一种认为“易”是古代卜筮之书的代名词，因为古代有专门负责占卜的官员，他们的名字就叫易。现在的许多学者倾向于后一种解释。所以，《周易》的原意是周朝的占卜之书。《周易》包括《易经》和《易传》两部分。《易经》比《易传》产生得早，在《易传》没有诞生之前，《周易》就是指《易经》。《易经》也被称为周易古经，包括卦名、卦象、卦辞、爻辞。相传《易经》为伏羲和周文王所作，伏羲画八卦，周文王在此基础上将八卦两两相重变为六十四卦，并做卦辞和爻辞。现在，学者们基本上倾向于《易经》可能与周文王有关，但不是其一人所作，并认为《易经》成书不晚于殷周之际，因为上面记载的事情都在周成王以前。《易传》是后人对《易经》的解读，即后人读《易经》的心得体会，包括《彖传》、《象传》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，前三者各分上下两篇，所以一共十篇，被称之为“十翼”。正是由于后人的这种解读，才使原本是卜筮之书的《周易》被改造成哲学著作。相传《易传》为孔子所作，但现在学者们普遍认为《易传》与孔子有重要关系，但不可能是孔子一人所作，是孔门后学集体创作的结果，并且认为《易传》成书于战国中后期。因为在《易传》中，道家、墨家以及阴阳家等思想都有所体现，《易传》根本上是儒家的，但是吸收融合了诸子百家的思想。
　　《周易》自产生以来，得到了历代思想家的重视和研究，自战国以后，中国历史上重大的思想家都是易学家，以解易的方式表达自己的思想。在研究过程中形成两大流派，一是象数派，一是义理派。象数派以卦爻的象和数为依据，通过象数的推导阐发自己的观点。这一派往往容易走向神秘化，走向唯心主义。研究象数的人也往往对占卜十分重视，古往今来的周易算命、周易占卜都与象数有直接的关系。义理派以卦辞和爻辞为依据，通过对卦爻辞的解释阐发自己的世界观、宇宙观，是典型的“六经注我”，因为义理派思想家的思想已经远远离开了原本是占卜结果的卦爻辞的本意。比如明末清初著名唯物主义思想家王夫之，实现了中国哲学史上的第二次大综合。他的思想很大程度上是以阐发《周易》而表现出来的。王夫之是著名的易学家，著作中涉及《周易》的就有《周易稗疏（附考异）》、《周易外传》、《周易内传》、《周易内传发例》等数种，形成了中国易学史上十分重要的“船山易学”。《周易》的思想精华集中体现在义理派的义理中，《易传》的“十翼”就是对《周易》义理的集中阐发，其中体现着中华民族对世界、宇宙、人生的根本看法，是中华民族优秀文化精神和民族精神的发源地，贯穿着“彰往察来”深刻道理，体现着科学的辩证思维和深刻的忧患意识。孔子在晚年说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”也就是说，《周易》可以帮助人安身立命，使人少犯错误。这些都是《周易》的真理性和价值性所在，也是今人学习研究《周易》的根本内容。但是，在实际的研究学习中，无法将象数和义理截然分开，即使是义理派，虽然宗旨是借助《周易》阐发自己的义理，但也无法完全脱离象数，必须结合象数来说明自己的观点。如果不对象数有一定的研究，不钻到象数里面，就不容易完全或者深刻理解义理。马克思当年也是先钻到黑格尔唯心主义的大厦中然后才拯救出辩证法的合理内核。要想掌握理解义理的精华，必须同时研究象数，一旦求得义理之后，才可脱离象数，这就是魏晋时期著名易学家王弼所说的“得意忘象”。这是《周易》的一个特点，也是它的一个缺点。正因为这一缺点，现在一些人不能对《周易》做出客观的评价，贬低《周易》的地位。而在今天的实际生活中，也恰恰有人钻到象数里出不来，一些传统文化的专家学者甚至世界有名的学者热衷于象数，每人都有一套算卦工具，成为一些官员和生意人的人生导师。这就是《周易》的复杂性，可以说，精华和糟粕纠缠得十分紧密，更反映出传统文化的根本特点。
　　二是关于“天人合一”。“天人合一”是传统文化思维的伦理模式，儒、道、释三家所回答的、中国哲学的基本问题就是“天道”与“人道”之间的关系，认为“天道”决定“人道”，“人道”来源于“天道”。三家都研究做人，做人的规律就是要按照“人道”行事，“人道”的根据是“天道”，所以叫“天人合一”。但是传统文化所讲的“天”又是不统一的，各家有各家的“天”。
　　总体上看，“天”的含义至少有三种，即最高主宰之天、义理之天、自然之天。对于最高主宰之天，相当于西方基督教所讲的上帝，它主宰着世界的一切，封建皇帝是它在世间的代理人，所以皇帝都叫“天子”，颁发诏书、宣布命令前面都要加上“奉天承运，皇帝诏曰”，以示代天行道。汉儒董仲舒所讲的“天人感应”的天，就是这个意义上的天。对于义理之天，实际上就是道德之天，就是人之所以要坚守道德的最高依据，宋明理学家所讲的天就是这个意义的天。一个人做了坏事，我们常常说他是“伤天害理”，这里的天实际上就是道德的义理之天。对于自然之天，发源于“推天道以明人事”的《周易》，道家的老庄思想鲜明地体现了这一层含义，儒家比如荀子、张载、王夫之等思想家的“天人合一”中也有这种含义。这里有两种含义，一种是“自然而然”之天，相当于道家所讲的“道”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人与天合一就是人与道合一。另一种含义是“大自然”之天，这也是道家所理解的天的一层含义。这种含义强调人应该取法大自然，强调人与万物是平等的，张载的“民胞物与”就是这个意思。这一含义的“天人合一”代表了“天人合一”思想的精华，是我们今天应当弘扬的。今天我们讲注重对生态的保护，与大自然和谐相处，实现可持续发展，走“天人合一”的发展道路，就是这个意思。
　　今天，有些马克思主义思想家和学者认为把传统文化的“天人合一”思想抬得太高，“把当代人的理解全部挂在古人的名下，甚至对其明显的错误极力辩解、极力拔高并加以粉饰”。这要具体地看，如果不加分析地笼统讲“天人合一”，确实拔高了，如果具体分析找出其中的科学性和价值性，那么我们今天所要的“天人合一”，古人确实讲到了。这也体现了传统文化的复杂性。
　　三是关于中庸。中庸是儒家思想的根本方法论，在传统文化中占有重要地位。两千多年里，它深刻地影响着中国人的思维方式、行为方式和价值取向。今天，人们对这一思想的争议颇大。一些从事“国学”研究的人，大力宣扬中庸思想，把它完美化，认为只要按照中庸办事，就什么都会解决好，中庸可以解决今天遇到的所有问题。另一些人（其中包括一些从事马克思主义研究的人）认为中庸是“老好人”、“和稀泥”、“和事老”的代名词，认为中庸就是折中主义，就是不讲原则。两种看法各执一端。
　　学术上普遍认为中庸最初是孔子提出的，但尚“中”的思想在孔子以前就已经颇为流行。《论语》中记载尧在传位给舜时对舜讲：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜在传位给禹时也对禹说了同样的话：“舜亦以命禹”。《孟子》记载：“汤执中，立贤无方。”《尚书》记载，周公提出“中德”，主张在折狱用刑时要做到“中罚”、“中刑”、“中正”。后来，孔子明确提出中庸，实际上既是对以前尚“中”思想的总结，也是孔子多年人生经验的总结。《论语》中描述中庸虽然只有一次：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久已。”但是孔子在其一生的理论和实践中却始终贯彻了这一思想。孔子生活在从春秋向战国急剧迈进的礼崩乐坏时代，中庸是他面对“王室衰微、诸侯争霸、大夫专权、陪臣执国命”的现实开出的一个救济之方。中，就是中正，中和；庸，就是用，就是常。中庸就是“用中为常道也”《礼记·中庸》是发挥了孔子中庸思想的著作，其中讲到中庸就是：“执其两端，用其中于民。”
　　中庸的实质是一种解决矛盾的方法，这种方法在实际中的运用，就要“执两用中”。“执两”是“用中”的前提。“执两”就要找到矛盾的双方，依据当时的条件对双方进行具体分析，防止解决矛盾的极端方式，防止过与不及。过与不及都违反中庸，过犹不及。在“执两”的基础上“用中”，“用中”是“执两”的目的。“中是过与不及的连接点和分界点。中既有过的因素，也有不及的因素，正因为如此，它既不是过，也不是不及，而是它们的否定。”中不是一成不变的，是随着时间、地点、条件的变化而变化的，是“时中”，是在不同的时机上用中。“君子之中庸也，君子而时中。”“时中”就是遇事要审时度势，讲究灵活性，善于通权达变，根据具体情况找到维持事物质的稳定的最佳方法。
　　中庸强调用稳妥平和的方式解决矛盾。事物的发展分为量变和质变阶段，在量变的过程中，为了使事物的发展处于一种良好的内外部环境，用稳妥平和的方式手段对待事物内部各要素之间的关系以及事物与外部各事物之间的关系，这无疑是合理的，中庸在这个时候是有积极意义的，这里体现着中庸的辩证法要素，也是中庸的精华所在。艾思奇说：“若把中庸当做事物存在的原理之一看，那就用今日的哲学标准来衡量，它仍可以保持其一面的真理性。”同时，矛盾的解决毕竟不能只是一种手段，事物的发展毕竟不能总处于量变过程中，到了旧的矛盾统一体要打破的时候，到了矛盾一方该吃掉另一方的时候，到了矛盾双方该同归于尽的时候，如果还坚持中庸，把矛盾对立面的统一凝固化，坚持折衷主义，反对转化，反对质变，就必然要阻碍事物的发展，阻碍新事物的产生。这是中庸的反辩证法所在，也就是中庸的糟粕部分。宋明理学家，把中庸神圣化，无限提高其地位，从本体论上讲中庸，这也是错误的。所以，毛泽东认为，“中庸思想是反辩证[法]的，他知道量变质，但畏惧其变……他只是辩证法的一要素，……而不是辩证法。”
　　四是关于佛家的“缘起说”和“因果论”。佛教是宗教，但佛教又不同于其它宗教，其中含有一定的思想精华，这些思想与马克思主义具有一致性，体现了佛陀（释迦牟尼）、得道高僧、大善知识以及佛门众弟子对宇宙世界和人生一定程度的正确认识。佛教中的这类思想很多，这里以“缘起说”和“因果论”为例。“缘起说”是佛家最根本的理论，佛家的其它思想都建立在缘起说基础之上。“缘起说”在佛教思想中的地位相当于物质观在马克思主义中的地位。“缘起”的意思即“法身偈”所讲的“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”“佛大沙门”指的是佛陀，意思是佛陀告诉人们宇宙万法无论是物质方面的外境还是精神方面的心识都是依因缘而生灭，都是由原因或条件的和合而生，缘集则法生，缘去则法灭，这就是缘起论的基本思想。缘起论思想包括两方面的含义：一是关系说，即任何一事物都是在众多条件的规定下，在与其它事物的联系的整体中才能存在，不能孤立存在。可谓“此有故彼有，此生故彼生”、“此无故彼无，此灭故彼灭”。这里已经包含了事物的普遍联系和整体的观念。二是过程说，即事物的缘起是一个过程，宇宙万物都有生、住、异、灭四相。这里实际上已经包含了事物的运动、变化、发展的思想。可以看出，缘起说虽然是佛学的哲学理论基础，但已经包含了明显的辩证法因素，我们不能因其为佛学理论而简单否定。
　　建立在“缘起说”基础上的“因果说”是佛家的又一个重要理论。佛家讲有因必有果，有果必有因，一切事物都依因果法则而生灭变化。这种因果说运用在伦理上就是因果报应说，即善有善报、恶有恶报。因果报应分正报和依报两种，正报是指众生过去的业因对众生的身心的报应，依报是指众生过去的宿业对众生所依托的处所即外部环境的报应。这里就强调人的行为对自己身心健康、对自然环境、生活环境、生态环境的影响，是有积极因素的。另外，佛家既讲三世因果（即前世的业因对今世有报应，今世的业因对来世有报应）也讲一世因果，三世因果显然是糟粕，但一世因果，现世现报，不能说完全没有道理。好事往往和好事联系在一起，产生好的结果，坏事往往和坏事联系在一起，产生坏的结果。这同唯物辩证法所讲的普遍联系以及因果关系有一定的契合处，也不能简单否定。因果报应所倡导的去恶从善有其积极价值，与《周易》中所讲的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余秧”，以及俗语所讲的“种瓜得瓜，种豆得豆”都有一致性。陈毅元帅当年针对林彪事件指出：善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报。今天，面对一些官员的贪污腐败，在对领导干部的思想政治教育中，应该大张旗鼓地宣扬“因果报应”说。
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